《当代国外马克思主义评论》14.pdf

目 录 第一部分 卢卡奇研究 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 ………… ［斯］齐泽克 （３ ） 何谓悲剧的“形而上学”？———卢卡奇《悲剧的形而上学》 中的浪漫主义与德国观念论 …………………………… 陆凯华 （３５） 探析杜威与卢卡奇在实践问题上的内在关联———以两者 对康德哲学二元论的批判为视角 ……………………… 肖根牛 （５２） 第二部分 法兰克福学派或批判理论研究 对现代性的审美救赎？———论《启蒙辩证法》的三重 辩证结构 ………………………………………………… 段醒宇 （７１） 内在自然的牺牲与反动———《启蒙辩证法》的身体 维度 ……………………………………………………… 宋一帆 （９３） 阿克塞尔·霍耐特对黑格尔承认理论的重构 ………… 陈 曲 （１１３） 民族事务治理的“德治与法治”———基于霍耐特承认 理论的视角 …………………………………… 张 琳 王永和 （１３４） 福利国家的现代性———读克劳斯·奥菲的《现代性 与国家》………………………………………………… 谢 静 （１５０） 朝向批判的正义理论———论艾利斯·扬对传统正义 理论的批判 …………………………………………… 孙秀丽 （１６２） １ 当代国外马克思主义评论 第三部分 激进理论前沿 作为革命武器的哲学———马克思穿越阿尔都塞 … 西蒙·乔特 （１７９） 阿尔都塞的因果性理论对政治经济学批判的贡献 …… 张 寅 （１９８） 奈格里“生命政治劳动”之倒转 ……………… 李春建 马 丽 （２１２） 真理程式：巴迪欧论政治平等何以必要与可能 ………… 张莉莉 （２３０） 大众、理性与生命政治———激进左翼理论有关斯宾诺莎 复兴中的几个论域 …………………………………… 张 炯 （２４５） 第四部分 马克思主义与宗教 摩拉维亚基督教和资产阶级国家的兴起： 一个案例研究 ……………………… ［澳］克里斯蒂娜·彼得森 （２６３） 从安息日—主日的意义看马克思的“自由劳动” ……… 戴 劲 （２７８） 从“宗教是人民的鸦片”谈起———兼论对哥德曼“信仰即 打赌”思想的新思考 …………………………………… 刘 芳 （２９６） 第五部分 当代资本主义批判 皮凯蒂，马克思主义政治经济学与利润率 下降规律………………………………… ［美］汤姆·洛克莫尔 （３１５） 从皮凯蒂的《２１ 世纪资本论》再思马克思的 资本概念 ……………………………………………… 伍 洋 （３３１） 剥削、不正义和社会变革———以埃尔斯特对“剥削”的 双重意义的阐释为视角 ……………………………… 孔 慧 （３４１） 第六部分 诠释学与人文社会科学方法论 德国“理解”传统的启示———阿隆前期历史哲学的 核心 …………………………………………………… 郝春鹏 （３５９） 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学 阐释 …………………………………………………… 刘剑涛 （３８１） ２ 第一部分 卢卡奇研究 当代国外马克思主义评论 ２ 作为列宁主义哲学家的格奥尔格 · 卢卡奇 ［斯］齐泽克 孙一洲 译 张双利 校 译自《对〈历史与阶级意识〉的辩护———尾随主义与辩证法》 （Ａ Ｄｅｆｅｎｃｅ ｏｆ Ｈｉｓｔｏｒｙ ａｎｄ Ｃｌａｓｓ Ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ： Ｔａｉｌｉｓｍ ａｎｄ ｔｈｅ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ）Ｖｅｒｓｏ， ２００２） 格奥尔格·卢卡奇的《历史与阶级意识》（１９２３ 年）是马克思主义 历史上的一个为数不多的真正事件。时至今日，我们只能将这本书作 为一个过去时代的遗产加以体会———难以恰当地想象它的面世对于数 代马克思主义者造成的创伤性冲击，包括对之后热月阶段的卢卡奇本 人，即从 ２０ 世纪 ３０ 年代早期开始，都不顾一切地试图与之划清界限， 将这本书局限在仅仅是历史兴趣文件的范围。他仅在 １９６７ 年让步，允 许再版并附上了他新写的一篇自我批评式的长篇介绍。直到此次“官 方”再版以前，这本书都以一种 “不死”之身地下幽灵般的存在，在 ２０ 世纪 ６０ 年代德国大学生中间流传着盗版，可用的也仅是一些稀有译本 （比如 １９５９ 年那本传奇般的法文版）。在我的祖国，业已作古的南斯 拉夫，提及《历史与阶级意识》，它充当的是围绕在 《实践》杂志的整个 批判马克思主义圈子的仪式性象征———它对恩格斯的 “自然辩证法” 的攻击对拒斥以 “反映”论为核心教条的 “辩证唯物主义”至关重要。 这次冲击并不局限在马克思主义圈子内：甚至海德格尔都明显深受 《历史与阶级意识 》的影响，因为 《存在与时间 》中有一些明显的线 索———比如，在末尾的段落中，海德格尔显然为了回应卢卡奇的物化批 ３ 当代国外马克思主义评论 判，而提出了一个问题：“…… 人们早就知道，古代存在论用 ‘物的概 念’进行研究，而其危险在于使 ‘物化的意识’。然后物化 （Ｖｅｒｄｉｎｇｌｉ ｃｈｕｎｇ）意味着什么？它源自何处？……对于基础地展开存在论问题的 讨论，‘意识’与‘物’的‘区别’究竟够不够？” ① 一 那么《历史与阶级意识》是如何因获得了这一准神话式禁书的仪 祭地位而备受推崇的呢？相比而言，也许，其造成的创伤性冲击较《保 卫马克思》也不遑多让———那本由卢卡奇的后辈，伟大的反黑格尔立 场的对手 ———路易·阿尔都塞所写的作品。当然，首先跃入我们脑 ② ， ， ： ， ， ② 在此我再次想起了我的个人经历： 人们可以笼统地说，在共产主义政权的最后 二十年，两种哲学路向支配了斯洛文尼亚的知识分子生活：反对派中的海德格 尔主义和“官方”的党的圈子间的法兰克福学派的马克思主义。所以，人们可 以想象得到，主要的理论斗争都发生在两种路向之间，而第三板块———我们这 些拉康主义者和阿尔都塞主义者，在一旁无辜地看热闹。然而，一旦争论爆 发，两条道上都凶狠地攻击同一位特殊的第三方作家———阿尔都塞。在 ７０ 年 代，阿尔都塞实际上成了一个病灶，一个适用于所有“官方”对手的代名词。 “官方”包括斯洛文尼亚的海德格尔主义者和法兰克福学派马克思主义者，萨 格勒布和贝尔格莱德的实践派哲学家和意识形态中心委员会，他们突然之间 操持同样的语言，发起同样的指控。在一开始，斯洛文尼亚的拉康主义者的出 发点，是观察这次“阿尔都塞”这个名字是如何引发了来自所有阵营的神秘不 安。甚至有人试图提出，阿尔都塞私人生活中的不幸（扼死他的妻子）扮演了一 个广受欢迎托词与“现实的一小部分”的角色，被他的论敌用来压抑他的理论所 代表的创伤（怎么能把一个扼死老婆的家伙的理论当回事？）这份对阿尔都塞的 过度抵抗，到了近乎“荒谬”的程度，其特点是深度的病态，证明了特别是被诋毁 为典型斯大林主义的阿尔都塞理论是如何被当作“自发”理论工具，以有效地摧 毁了共产主义“极权主义”政权：他关于意识形态国家工具的理论指定了对“外 在”仪式和实践的意识形态再生产所扮演的关键角色，让“内在”信条和信仰叨 陪末座。还有是不是真的有必要对“真正存在的社会主义”中这些仪式的核心 位置倾注注意？被纳入其中的是表面的服从而非内在的信仰———服从于所服从 的表象，这就是为什么唯一变得真正“颠覆性”的方法是“天真地”行动，让系统 “咽回它自己的语词”，也就是说，去摧毁它意识形态持续性的表象。 ① ４ Ｍａｒｔｉｎ Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ Ｓｅｉｎ ｕｎｄ Ｚｅｉｔ Ｔüｂｉｎｇｅｎ Ｍａｘ Ｎｉｅｍｅｙｅｒ １９６３ ｐ．４３７． 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 海的答案是，我们正在讨论的是整个西方的黑格尔主义的马克思主义 传统的开山之作，这是一部把介入性的革命的立场和那些重要的主题 结合在一起的著作，这些主题后来被批判理论和文化研究中的不同流 派分别从不同角度进行了发展和延伸（将“商品拜物教”作为整个社会 生活的结构特征的观点，“物化”和“工具理性”的观点，等等）。然而， 加以仔细观察，事情又有些许不同：在 《历史与阶级意识》与后来的西 方马克思主义传统之间存在着一个根本性的断裂———准确地说，是卢 卡奇从 １９１５ 年至 １９３０ 年前后的作品，包括他写于 １９２４ 年的《列宁》以 及其他一系列写于这一时期却未被收入《历史与阶级意识》的论文，这 些文章后来大多收入了他于 ６０ 年代所发表的《策略与伦理》。除此之 外，还有现在的这本题为 《尾随主义与辩证法》的手稿，该手稿是他对 来自共产国际的批判的直接回应。在上述所有这些作品和后来的西方 马克思主义传统之间存在着根本性的断裂。从我们的西方 “后政治” 视角看，《历史与阶级意识》的悖论在于，这是一部哲学上极为繁复的 作品，一部能够与非马克思主义者们对其时代思考的最高成就相媲美 的作品，同样也是一部能彻底扎根于当时政治斗争的作品，一部反映作 者作为激进列宁主义者的政治经历的作品（毕竟，卢卡奇曾在 １９１９ 年 贝拉·库恩那短命的匈牙利共产主义政府任文化部长）。 悖论也由 ① 自相矛盾地，出于阿尔都塞与卢卡奇这两种马克思主义中任何一方看来，另 一方都以典型斯大林主义的方式面世：对于阿尔都塞和之后的阿尔都塞主义者 们而言，卢卡奇对共产党是准黑格尔主体的观点赋予了斯大林主义正当性；而对 于卢卡奇的追随者们而言，阿尔都塞的结构主义的“理论的反人道主义”，以及 他对整个异化和物化有问题的拒斥，给了斯大林主义者忽视人的自由以可乘之 机。在此不好详细介入这一争论，这样已足以强调出这两种马克思主义都如何 清晰表达出一个受反对者视野排斥而关键的问题：对于阿尔都塞，是意识形态国 家机器充当意识形态的物质存在的观点；而之于卢卡奇，则是历史的行动这一观 点。还有，当然，要实现这两种相互排斥的路径的综合并不容易，也许必须将借 助参考安东尼奥·葛兰西———西方马克思主义的另一位创始人。 ① 因此《历史与阶级意识》也标志着与成为马克思主义者前的早期卢卡奇的彻底 断裂，此前他的主要作品是《小说理论》，从属于韦伯的社会文化批判传统。这 就不奇怪他在这本书中署名格奥尔格·冯·卢卡奇！ ５ 当代国外马克思主义评论 此而来，相比“标准”的法兰克福学派的西方马克思主义，《历史与阶级 意识》在更加公开参与政治的同时，在哲学上更符合思辨黑格尔主义 （参见其视无产阶级为历史的主体—客体的观点，法兰克福学派成员 们总是与这一观点保持着不安的距离）———如果说的确有关于列宁主 义与列宁主义政党的哲学家，那么早期的作为马克思主义者的卢卡奇 就是在这个方向上走得最远的，他甚至对罗莎·卢森堡对俄国革命的 著名批判进行了坚决批判，明确为苏维埃政权的第一年的“不民主”辩 护，指责卢森堡陷入了对形式民主的 “盲目崇拜”，不明白 “形式的民 主”只是一种由我们根据具体革命形势的需要来决定取舍的革命策 略。 今天我们要特别反对的就是忽视卢卡奇思想的这个方面，把卢 卡奇贬低为一个中产阶级和去政治化的文化批评者，认为他只是在提 醒人们注意“物化”和“工具理性”，而这些主题早已被吸收进了保守主 ① ① ６ 当然，如果可以玩重写历史的游戏，大可猜测，如果列宁读了《历史与阶级意 识》，他会以“主观主义”与违反“辩证唯物主义”、“反映”认识论否定其哲学前 提（已经颇有象征意义的是，为了保持它的列宁主义凭证，卢卡奇事实上忽略 了列宁的《唯物主义和经验批判主义》）。另一方面，在列宁的所有写作中，只 提过卢卡奇一次：在 １９２１ 年，在为《共产主义》杂志这一东南欧共产国际机构 写的一篇短文中，列宁参与了卢卡奇和贝拉·库恩的辩论，凶猛地攻击卢卡奇 的言论“非常左且非常糟糕。在其中马克思主义只停留在纯粹口头的水平” （参见 Ｖ．Ｉ．Ｌｅｎｉｎ，“Ｃｏｍｐｌｅｔｅ Ｗｏｒｋｓ”，Ｒｕｓｓｉａｎ Ｅｄｉｔｉｏｎ，ｖｏｌ ４，ｐｐ．１３５－ １３７）。当然， 这也不妨碍卢卡奇是个彻底的列宁主义哲学家：更应该是列宁本人当时也没 充分意识到他在自己的革命工作中所“实践”的革命立场，并（通过在第一次世 界大战期间阅读黑格尔）才逐渐开始意识到这点。当然，另一个关键问题在 于：这次对一人的真正哲学立场的误解对它的政治参与是否必要？换言之，吕 西安·戈德曼在他名作《隐蔽的上帝》中，就帕斯卡和冉森派（同样不见容于统 治的天主教圈子）建立的关于统治意识形态如何必然地否认它的真实基本前 提的这一规则，是否对列宁主义同样适用？如果答案是肯定的，如果列宁对其 哲学前提的误解是结构上的必要，那么列宁主义不过是另一种意识形态，而卢 卡奇对它的重视，即使是真的，也不够充分：它能渗透到列宁主义的真正哲学 前提，但它不能解释真相和表象之间的特别裂缝，意即在错误（客观主义、本体 论、“辩证唯物主义”）的列宁主义自我意识中对真相的必要否定———如卢卡奇 本人清楚地知道（这正是《历史与阶级意识》中一个最伟大的黑格尔主义理 论）。表象从来不只是表象，而是作为表象的本质。 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 义批判者们对“消费社会”的批判。 所以，恰恰是作为西方马克思主义传统的奠基性著作，《历史与阶 级意识》在这个传统中处于一种“例外”的位置。在这一点上，《历史与 阶级意识》的地位刚好印证了谢林的观点，谢林曾经指出，“开端就是 对那个以其开始之物的否定” ，那么，这一“例外”的位置又根基于何 处呢？在 ２０ 年代中期，那个被阿兰 · 巴迪欧称之为 “１９１７ 事件”的潜 力已开始枯竭，这一进程接着就转向一次热月回潮。这一阶段不仅以 一般的托洛斯基的方式（革命被一个新的官僚阶层背叛）所考虑，而且 被巴迪欧在“严格意义上加以叙述” ：作为事件的中断，这并非是一个 特定社会集团和 ／ 或其利益的背叛，而是对 （革命的）事件自身的忠诚 的背叛。在苏联热月党人看来，事件及其后果变得难以理解，“毫无理 性”，要驱散这个集体陷入疯狂的噩梦———“我们都深陷于一个陌生的 毁灭性旋涡之中……” 伴随着“１９１７ 革命序列”（巴迪欧语）的停滞，像卢卡奇在《历史与 阶级意识》中那样的直接的理论—政治的介入 （ｔｈｅｏｒｅｔｉｃｏｐｏｌｉｔｉｃａｌ ｅｎ ｇａｇｅｍｅｎｔ）已不再可能。社会主义运动决定性地分裂成社会民主党的 议会改良主义和新斯大林正统，而西方马克思主义则避免公开地支持 这两者的任意一支，抛弃了直接参与政治的立场并变成了业已成立的 学术机构的一部分，其传统从早期法兰克福学派一直延续到今天的文 化研究。这正是使后来的西方马克思主义传统与 ２０ 年代的卢卡奇相 互分离的一个根本性的差别。另一方面，苏联的官方正统哲学逐渐采 取了“辩证唯物主义”的形式，辩证唯物主义成为赋予 “实际存在的社 会主义”以合法性的意识形态。热月党苏联正统在哲学上崛起的一个 特别标志是其对卢卡奇和他的理论战友卡尔·柯尔施的一系列恶毒攻 讦。后者的《马克思主义和哲学》堪称《历史与阶级意识》的姊妹篇，两 ① ② ，“Ｓｍｔｌｉｃｈｅ Ｗｅｒｋ”，ｅｄ． Ｋ． Ｆ． Ａ． Ｓｃｈｅｌｌｉｎｇ，Ｓｔｕｔｔｇａｒｔ：Ｃｏｔｔａ，１８５６ ６１， ｖｏｌ．ＶＩＩＩ， ｐ．６００． Ａｂｒéｇé ｄｅ ｍéｔａｐｏｌｉｔｉｑｕｅ（Ｃｈａｐｔｅｒ ９）， Ｐａｒｉｓ： Ｓｅｕｉｌ， １９９８． ② Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ， ① ＥＷ．Ｊ．Ｓｃｈｅｌｌｉｎｇ ７ 当代国外马克思主义评论 本书甚至都在同一年（１９２３ 年）出版。这一蜕变的分水岭是于 １９２４ 年 召开的共产国际五大。这是列宁去世后的第一次代表大会，同时也是 人们明确承认欧洲革命已经终结、社会主义不得不在俄罗斯独自存 在 这一现实之后的第一次代表大会。季诺维也夫在此次会议上对卢 卡奇、柯尔施和其他 “教授”进行了猛烈攻击，其攻击极具蛊惑性并有 强烈的反智主义倾向，他轻蔑地提及卢卡奇等人，声称这批教授代表着 一种极左背叛。在这一点上，他与卢卡奇在匈牙利共产党的同僚拉茨 洛·鲁达斯完全一致，后者对卢卡奇的 “修正主义 ”进行了激烈批判。 此后，对卢卡奇和柯尔施的主要批判来自于阿 · 德波林和他的哲学 学派，他们是当时苏联的主流学派 （虽然之后因 “黑格尔唯心主义 ” 被清洗），首先提出了关于马克思主义哲学是一种普遍的辩证的方法 的观念，强调马克思主义哲学详尽阐释了能应用于自然和社会现象 的普遍法则。如此，马克思主义辩证法就被剥去了其直接干预性的、 实践的革命的态度，被转变为处理科学认识普遍规律问题的一般认 识论。 正如柯尔施在这些辩论之后所指出的，这些辩论的根本特征就在 于，无论是来自于共产国际的批判，还是来自于 “修正主义”社民党圈 子的批判（后者是共产国际的名义上的敌人），它们实际上都是在重复 同样的反驳，他们被卢卡奇和柯尔施的共同观点所触怒，谴责其理论是 “主观主义”（马克思主义理论的实践性介入的特点等）。当马克思主 义已变为一种国家意识形态，马克思主义的这种介入性的立场就不再 ① ① ８ 顺便一提，十月革命的早期岁月的教训在根本上和今日的后毛主义中国一样： 不同于自由主义理论家，更应该坚持市场和民主之间没有必然联系。只有随 着稳定的财产关系，民主和市场才得以并行：当它们被扰乱时，我们可能得到 皮诺切特独裁时代智利或一次革命爆发。这就是说，被强调的矛盾在于，在又 一次为市场的“自由开放”打开空间的新经济政策出台之前那段“战时共产主 义”政策的艰难岁月里，苏联比新经济政策时期要民主得多。新经济政策的市 场自由开放的实施，与干部们的强大政党获得对整个社会的掌控一起大步向 前：这个党的崛起，恰恰是对于市场的公民社会的自治权的反应，处于掌控这 些的不受羁縻社会力量的目的而建立更强的权力结构。 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 被允许，此时的马克思主义哲学的根本使命是以非历史的（所谓“普遍 的”）、辩证法规律的形式为政党的政策决定提供正当性。颇具象征意 义的是，此时人们又突然开始重提辩证唯物主义是工人阶级的 “世界 观”（Ｗｅｌｔａｎｓｃｈａｕｕｎｇ）：对于卢卡奇和柯尔施乃至对于马克思而言，根 据其定义，“世界观”指意识形态的“直观的”立场，马克思主义的、革命 的、介入性的理论正是要与这种立场彻底决裂。 茨维尔德（Ｅｖｅｒｔ Ｖａｎ ｄｅ Ｚｗｅｅｒｄｅ）详细地阐发了作为“工人阶级的 科学世界观”的辩证唯物主义的苏联哲学的意识形态功能 ：虽然它自 称是一种意识形态，但事实上却不是其所声称的那种意识形态。它并 不动员群众，而更多用于赋予政治行为正当性；它不被人们真正相信， 只是被仪式性地宣布；它声称是 “科学的意识形态”，因而是对社会环 境的“正确反映”，这只是为了排除在苏联还存在着一种以“错误的”方 式“反映”社会现实的“普通”意识形态之可能性；等等。如果我们将臭 名昭著的“辩证唯物主义”（ｄｉａｍａｔ）当作一个纯粹的哲学体系来看待， 那我们就彻底没把握住要点：它是被仪式性地用来支撑既定权力的正 当性的工具，因此它应该在权力关系的复杂网络中被准确定位。对于 这一点，最具象征意义的莫过于伊利延科夫 （Ｉ． Ｉｌｙｅｎｋｏｖ）和洛谢夫 （Ｐ． Ｌｏｓｅｖ）的不同命运， 他们分别代表着社会主义制度下俄罗斯哲学的两 个蓝本。洛谢夫是苏联出版（１９２９ 年）的最后一本公开反对马克思主 义（将辩证唯物主义视为“明显的废话”而加以摒弃）的作品的作者；但 是，他在短暂的入狱后就被允许继续他的学术生涯，在第二次世界大战 期间甚至被允许继续授课———使他得以幸免的“解决方案”是：他彻底 地退回到作为一个专业学科的哲学（美学）史领域中，专门研究古代希 腊和罗马的作者们。以译介过去的思想家，特别是普罗提诺和其他新 柏拉图主义者的著作为名，他能够一方面在著作中“偷运”自己的唯灵 ① ① ， ， ： Ｓｅｅ Ｅｖｅｒｔ ｖａｎ ｄｅｒ Ｚｗｅｅｒｄｅ Ｓｏｖｉｅｔ Ｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ Ｄｏｒｄｒｅｃｔ Ｋｌｕｗｅｒ ， １９９７． ９ 当代国外马克思主义评论 论的神秘主义的观点，另一方面又在这些著作的导论中通过零星引用 赫鲁晓夫或勃列日涅夫来口头上敷衍官方意识形态。如此这般，洛谢 夫得以在整个社会主义的变迁起伏中独存，并活着看到了共产主义的 落幕，甚至并被尊为真正俄罗斯精神遗产的勋炳长者！相比于洛谢夫， 伊利延科夫这样一位杰出的辩证法大师和黑格尔专家的问题却在于他 是一位真诚的马克思主义—列宁主义者；正是因为这个原因 （即他以 最真诚的态度试图把马克思主义作为一种严肃的哲学来阐述，而不是 仅仅把它当作是一套用以论证既定权力的正当性的仪式性的公式）， 他逐渐被排斥并最终被逼自杀———对于意识形态如何有效运转，还有 比这更好的教训吗？ ３０ 年代早期， 卢卡奇本人一方面以热月党人的姿态退出政治并转 向马克思主义美学和文学理论这类更专业的领域，另一方面又借用黑 格尔对“优美灵魂”的批判来论证其对于斯大林主义政治的公开支持： 苏联，包括它的所有那些未曾被预料到的困难，都是十月革命的结果， 所以，我们不应站在 “优美灵魂”的立场上来谴责它，以确保自己不受 到实际生活的污染，而应该在 “现在的十字架中认出真心”（黑格尔关 于后革命的和解的公式）。———在这一点上，阿多诺对卢卡奇的挖苦 的确是有凭有据：阿多诺指出，卢卡奇此时已经把套在其身上的锁链的 咔哒声误认作是世界精神胜利进军的脚步声，他因此而确认了东欧共 产主义国家中个人和社会之间被强制的“和解”。 ① ② 在此，伊利延科夫在 ２０ 世纪 ６０ 年代中旬参加在美国的一次世界哲学会议却未 能成行的传奇故事颇为典型：在伊利延科夫已被授予签证并着手登机时，他的 出行却因为他的写作被干预最后胎死腹中，“从列宁主义的视角来看”，他必须 提前介绍给党的理论家由此触怒了他们。不是因为其（完全允许的）内容，而 简单因为它的风格，它被写作的进行方式；已经公布的句子（“这是我个人的观 点……”）引发了错误的反响。 Ｅｒｐｒｅｓｓｔｅ Ｖｅｒｓｈｎｕｎｇ，ｉｎ Ｎｏｔｅｎ ｚｕｒ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒ，Ｆｒａｎｋｆｕｒｔ：Ｓｕ ② Ｓｅｅ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ．Ａｄｏｒｎｏ， ｈｒｋａｍｐ， １９７４， ｐ．２７８． ① １０ 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 二 然而，卢卡奇如此的命运却使我们不得不面对关于斯大林主义产 生的难题：人们很容易就会将“１９１７ 事件”中本真性革命冲动（éｌａｎ）， 与之后斯大林热月党相对立。而真正的问题在于，“我们是怎样一步 一步地从列宁主义发展到斯大林主义的？”正如阿兰 · 巴迪欧所强调 的，今天的重要任务是在不否认十月事件的巨大解放潜力的前提下思 考从列宁主义走上斯大林主义的必然性，也就是不再仅仅重弹自由主 义的老调，认为激进解放政治中潜在着 “极权主义”危险，每一次革命 因此都必然以比旧统治秩序更糟的镇压告终。在此要面对的挑战是： 如果承认斯大林主义的崛起是列宁主义革命逻辑的内在结果（而不是 基于某些特别的外部腐蚀的影响，比如 “俄罗斯的落后性 ”或其民众 的“亚细亚主义 ”意识形态立场 ），人们依然应该坚持对于政治进程 的逻辑进行具体分析，必须不惜一切代价地避免使用诸如 “工具理 性”这样一些无中介的准人类学或哲学的一般概念。一旦我们接受 了上述的这种研究立场，斯大林主义就丧失了它的特殊性与独特的 政治能量，变成只是这些一般概念的又一个特殊例证（这种立场的典 型代表是海德格尔在《形而上学导论》中所做的那个著名评论———在 划时代的历史视角下，俄罗斯共产主义和美国主义“在形而上学意义 上是同质的”）。 当然，在西方马克思主义内部，是阿多诺和霍克海默的《启蒙辩证 法》以及霍克海默后期所写的那些关于“工具理性批判”的文章实现了 这个从具体的社会政治分析到哲学人类学的抽象的重大转向。通过这 次转向，具有物化功能的“工具理性”不再被看作是根植于具体的资本 主义社会关系之中，而是已不可觉察地变成了某种准先验的“原则”或 “基础”。与这次转向高度相关的是在法兰克福学派的传统中几乎没 有对斯大林主义任何理论的批判，这与他们执着于对法西斯主义的 １１ 当代国外马克思主义评论 “反犹主义”的批判形成了鲜明对比。当然也有一些“例外”，但恰恰是 这些少有的“例外”（即直接论述斯大林主义的著作———译者注）最能 反映出法兰克福学派的这批学者们的真正立场：比如，弗朗茨·诺依曼 的《比希莫斯》，在这部关于国家社会主义的专著中作者以在 ２０ 世纪 ３０ 年代后期和 ４０ 年代非常流行的方式指出，存在着三种主要的世界 体系———正在出现的资本主义新政、法西斯主义和斯大林主义，它们在 根本上相互一致，都正朝着全面官僚化、组织化和宰制化的社会发展； 赫伯特·马尔库塞的《苏联的马克思主义》，这是马尔库塞所有著作中 最乏激情也可以说最差的一部，他在书中对斯大林主义的意识形态进 行了一种非常奇怪的、中立性的分析，没有任何立场；最后还有一批哈 贝马斯主义者们尝试，他们通过对政治异见现象进行反思，努力把公民 社会阐释成抵抗共产主义政权之据点———这在政治上也许有意义，但 却远远不能对斯大林式“极权主义”的具体特征给出一个令人满意的 整体理论。 关于这一点，人们所提供的最典型的借口是，法兰克福学 派的经典作家们不想公开反对共产主义，因为如若那样，他们就会沦为 国内那些支持资本主义的冷战鼓吹者们的工具。这个借口显然是不充 分的：关键不是他们害怕被官方反共主义所利用以及这证明了他们实 际上是在秘密支持共产主义，而是刚好相反，因为如果他们真的被迫要 在冷战中站队，那么他们将会选择西方的自由民主 （如霍克海默在他 后期一些作品中明确提到的）。他们真正羞于公开承认的是他们在西 方体系已经受到最严重威胁的时候还在根本上与它保持一致。在这一 点上，他们与民主德国中的那些持 “批判的、民主的、社会主义的反对 派”立场的学者们正相呼应。后者在东德批判党的统治，但当社会主 义制度受到严重威胁时，他们 （１９５３ 年东柏林工人的游行之于布莱希 特，１９６８ 年布拉格之春之于克里斯塔 · 伍尔夫）则公开支持社会主义 ① ① １２ 作为一个典型例子，可参见 Ａｎｄｒｅｗ Ａｒａｔｏ ａｎｄ Ｊｅａｎ Ｌ．Ｃｏｈｅｎ，Ｃｉｖｉｌ Ｓｏｃｉｅｔｙ ａｎｄ Ｐｏ ｌｉｔｉｃａｌ Ｔｈｅｏｒｙ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ， ＭＡ： ＭＩＴ Ｐｒｅｓｓ， １９９４。 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 体系。“斯大林主义”（或称实际存在的社会主义）对于法兰克福学派 而言，是一个创伤性的话题，对此他们必须保持缄默———这种缄默是他 们既保持对西方民主自由的秘密认同又不丢掉“激进”左翼批判的公 开面具的唯一方法。公开承认对西方自由民主体系的认同，将会夺去 笼罩在法兰克福学派批判理论家们头上的“激进”光环，使他们转变为 冷战中的反共左翼自由派的又一个版本，而如果对 “实际存在的社会 主义”表现出太多同情，则又会迫使他们背叛其隐秘的真正立场，即对 西方体系的坚守。 关于斯大林主义的标准的反共产主义的解释不仅缺乏说服力，而 且内容单调，它在这方面的糟糕程度常令我们感到惊讶，它往往总是通 过提及激进的解放政治的“集权主义”性质等来解释斯大林主义的产 生。———今天我们应该比以往任何时候都更加坚信，只有一种马克思 主义的、辩证唯物主义的解释才能有效说明斯大林主义的产生。当然， 这个任务远远超出了本文的范围，但即便如此，我在这里还是想就这个 问题做一些最简短的说明。每一个马克思主义者都记得列宁在《哲学 笔记》中曾断言，“没有仔细研读黑格尔的整篇 《逻辑学》，就不能理解 马克思的《资本论》”———与之相一致，我们同样也可以说，没有仔细研 读过黑格尔《逻辑学》中关于判断和三段论的章节，就不能真正理解斯 大林主义的产生。也就是说，也许我们刚好能够用三种形式的三段论 式的中介来把握斯大林主义产生的逻辑，这三种形式大致与马克思主 义—列宁主义—斯大林主义的三阶段发展相合。在这里，三个被中介 的概念（普遍性，特殊性，单一性）分别是历史（全球性的历史运动），无 产阶级（一个与普遍性之间有着优先关系的特殊阶级）和共产党（单一 的行动者）。在第一个环节上，当它们之间的相互中介关系采取经典 的马克思主义的形式时，是政党在历史与无产阶级之间发挥中介作用： 政党的行动使“经验主义”的工人阶级开始意识到铭刻于其特殊社会 地位之中的历史使命，并为此展开行动，也就是说，成为革命的主体。 这里的重点在于无产阶级的“自发”的革命立场：政党只扮演助产士的 １３ 当代国外马克思主义评论 角色，它使无产阶级从自在的阶级到自为的阶级的纯粹形式的转变成 为可能。 然而，正如我们在黑格尔那里所看到的，这个中介的“真理”是，其 出发点（那个被预设的同一性）在运动过程中被证明是错误的。在第 一种形式的中介中，被预设的是无产阶级和历史之间的同一性，即相信 普遍解放的革命任务是镌刻在作为“普遍阶级”（即一个其特殊利益与 整个人类的普遍利益相一致的阶级）的无产阶级的客观社会生存条件 之中的。整个中介关系中的第三个环节 （政党）只是使蕴含在其特殊 性中的普遍性得以实现出来的一个操作者。在实际的中介过程中，人 们越来越清楚地看到，无产阶级只能 “自发地”达到工联主义的、改良 主义的意识水平。因此我们也就得出了一个列宁主义的结论：只有当 （那些将会成为）党内知识分子已经获得关于历史进程的内在逻辑的 洞见并以此来“教育”无产阶级时，革命主体的建构才成为可能。在第 二种形式的中介中，无产阶级沦为历史（全球性的历史进程）与体现在 政党那里的关于历史的科学认识之间的中介：政党在达到对历史进程 的内在逻辑的洞见之后再以此来“教育”工人使之成为实现历史目标 的自觉工具。在第二种形式的中介中被预设的是普遍性与单一性即历 史与政党之间的同一性，即相信政党作为“集体的知识分子”拥有关于 历史进程的有效知识。这一预设可以在主观方面和客观方面的重叠关 系中得到最好的支撑：关于历史是一个由必然规律所支配的客观进程 的观念与关于党内知识分子们就是那个主体的观念相互关联，该主体 被认为拥有关于客观的历史进程的知识和洞见，并因此能够对历史进 程进行干预和引领。正如人们所预料的，正是该预设本身在第二种形 式的中介关系的发展过程中被证明是错误的，我们因此也就被带向了 第三种形式的中介，即 “斯大林主义”形式的中介，它是整个运动过程 的“真理”，在这第三种形式的中介中，普遍性（即历史本身）是无产阶 级和政党之间的中介：简单地说，就是政党通过诉诸历史———它的“辩 证唯物主义和历史唯物主义”的教条体现了它对于“历史进步的不可 １４ 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 避免的必然性”的把握———来为其对工人阶级的政治统治和经济剥削 提供正当性根据，这也就是说，政党通过诉诸历史来为其机会主义和实 用主义的决议提供一种“本体论上的掩护”。 如果用对立的两极最终达到思辨的统一，或在“无限判断”中最高 和最低最终达成一致等这些术语来表述，苏联工人每天一大清早被高 音喇叭中所播放的《国际歌》叫醒，每天都在“起来，饥寒交迫的奴隶” 的歌声中醒来这一事实就具有了深刻的反讽意味：这些歌词的原意中 所包含的根本性的 “真理”（“起来，打碎那束缚你的锁链，去追求自 由！”）就被转变成纯粹的字面上的含义，它的真正作用却是去叫醒那 些极度疲惫的奴隶：“起来，奴隶们！开始为我们工作，为党的干部们 工作！” ① 三 回到关于历史、无产阶级和政党之间的三段论式的中介关系：如果 后一种中介形式是前一种中介形式的“真理”（政党把自己的目标建立 在对历史进程的内在逻辑的洞见之上，并把工人阶级当作实现其目标 的工具，这是关于政党只是使无产阶级察觉到它的历史使命、使工人阶 级发现其“真实利益”的观念的“真理”；政党对工人阶级进行无情的剥 削，则是关于政党只是通过工人们来实现它对于历史逻辑的深刻洞见 的观念的“真理”），这是否意味着这个运动过程是不可阻挡的？是否 ① 使得菲德尔·卡斯特罗的著名申明“革命之内，应有尽有。革命之外，一无所 有！”显得有问题和“极权主义”倾向的是它激进掩盖了它整体的不确定性的方 式：这句话没有说出的是应该由谁，基于何种标准来决定一件作品（这一申明 是为处理艺术自由问题提供指导方针而被明确提出的）实际上是服务于革命 或背弃革命的。这种激进方式给干部们（ｎｏｍｅｎｋｌａｔｕｒａ）的武断决定留下了空 间。（当然，在此还有另一种能够拯救这句标语的解读：革命的过程中不接受 既定的“法则”，所以没有一项先验的客观标准能够允许我们去画一条线以区 分革命和背叛。忠诚于革命并不是简单地遵循和应用一系列提前给予的规范 和目标，而是在连续的斗争中一次又一次地重新定义其区别。） １５ 当代国外马克思主义评论 意味着我们是在面对一种铁一般的逻辑，据此逻辑，一旦我们认同了最 初的出发点———接受了无产阶级由于它的社会处境潜在地是一个“普 遍阶级”的前提———我们就由于一种可怕的强制性的逻辑而被锁定在 了这个不可避免的过程中，该运动过程最终将把我们带向集中营？如 若这样，那么《历史与阶级意识》则将成为斯大林主义的奠基之作，尽 管（或者说，恰恰是因为）它在智识方面的光辉成就。针对该著的那些 典型的后现代主义的批判以及阿尔都塞对它的批判就都将被证明为是 有根据的，前者认为该著在根本上所体现的是一种黑格尔主义的本质 主义，阿尔都塞则强调斯大林主义的隐秘的哲学内核是黑格尔主 义———认为在历史进程中蕴含着一种目的论意义上的必然性，由此必 然性所决定，历史朝着最终的无产阶级革命不断前进，无产阶级革命是 历史过程中的最伟大的转折点，在这个转折点上无产阶级作为历史的 主体—客体，即作为已被政党所启蒙了的普遍的阶级，自觉认识到了内 在于其客观的社会处境中的伟大使命，将自觉地采取伟大的解放行动。 不仅如此，“辩证唯物主义”的党羽们对《历史与阶级意识》的强烈反应 也可被看作一个典型事例，它强烈地印证了吕西安·戈德曼所发现的 一个一般规律，即处于统治地位的意识形态必然会对它自己的根本性 的前提进行批判。从这个角度看，卢卡奇的夸张的黑格尔主义的观点 （即把无产阶级看作绝对的历史的主体—客体，把列宁主义的政党看 作是它的“集体的知识分子”，并因此把它看作是历史精神的具体化 身）就会是与它刚好相对立的另一极的隐秘的 “真理”，后者指那种看 起来更加温和的、对革命行动的“客观主义的”、斯大林主义的解释，它 把革命行动看作是根基于一个由普遍的辩证法的规律所支配的全球性 的、本体论意义上的过程之中。当然，对于这个关于历史的主体—客体 的黑格尔主义的观念，人们还能用最基本的解构主义的前提来反对它。 根据这一前提，主体恰恰或者出现在实体 （事物的客观秩序）的裂缝 中，或者作为这种裂缝而出现，这也就是说，只有当“存在的大厦”已经 出现“裂缝”，或者宇宙已经在某种意义上陷入“脱轨”、“混乱”状态的 １６ 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 时候才有可能出现主体性。简而言之，不仅永远都不会有主体的充分 实现，而且那被卢卡奇所驳斥的有缺陷的主体性或受挫的主体才正是 主体本身。 斯大林主义的“客观主义”的解释还会由于内在的哲学的原因而 成为《历史与阶级意识》的“真理”：因为这个主体在概念上是错误的， 它作为历史的主体—客体的充分实现将必然带来对它的自我取消，即 把自己自我客体化为历史的工具。不仅如此，针对这个黑格尔主义— 斯大林主义的死结，人们还很容易认同拉克劳式的后现代主义的论 断，宣布绝对的偶然性是成就政治的主体性的唯一场所：政治之普遍 性乃是“空无”，在彻底地偶然性的意识形态的斗争中真正重要的就 是它们与特殊内容之间的关联，这一关联赋予它们以霸权。换言之， 没有任何一个政治主体有被镌刻在其 “客观的 ”社会处境中的普遍 的使命。 然而，《历史与阶级意识》果真如此吗？卢卡奇真的只是作出了关 于无产阶级是历史的绝对的主体—客体的伪黑格尔主义的论断并因而 可被我们简单打发掉吗？让我们回到 《历史与阶级意识》的具体政治 背景，当时的卢卡奇是作为一个充分介入实际革命行动的革命者在言 说。简单地说，在资产阶级不能完成民主革命的情况下，摆在 １９１７ 年 的俄罗斯革命者们面前的是下述这样一个艰难抉择： 一方面，孟什维克的立场是要服从 “发展的客观阶段”的逻辑：先 有民主革命，之后才有无产阶级革命。在 １９１７ 年的政治旋涡中，与其 利用国家机器的日趋崩溃和广泛存在于民众中的不满和抵制来对抗临 时政府，所有激进党派更应该抵制将运动推得太远的诱惑，为了先实现 民主革命而和民主资产阶级分子联合起来，耐心地等待“成熟的”革命 时机。从这个角度看，在条件还不 “成熟”的 １９１７ 年就直接对政权进 行社会主义的接管，将会引起向原始恐怖的倒退。（虽然这种对 “过 早”的起义将会导致的灾难性的、恐怖主义的结果的恐惧看起来似乎 预言了斯大林主义的阴影，但斯大林主义的意识形态却代表着向这种 １７ 当代国外马克思主义评论 关于“发展的必要阶段”的“客观”逻辑的倒退。） 另一方面，列宁主义的立场则是要向前迈进，要把自己投身到充满 矛盾的革命情势之中，即使条件“尚未成熟”，也要抓住机会，对事物的 进程进行干预，坚信这种“过早的”干预将会彻底改变各种力量之间的 “客观的”关系，这时在这些“客观的”关系中原来的条件才显得是“不 成熟的”。这也就是说，这种干预将直接改变那些标准本身，正是通过 诉诸这些标准，眼前的革命条件才被判断为“不成熟的”。 在此，我们必须注意不要弄错了重点：这并不是说，相比于孟什维 克和布尔什维克中的怀疑论者，列宁考虑到，１９１７ 年的复杂局面中广 大群众对临时政府优柔寡断的政策日益增长的不满，提供了一个独特 的机会以“跳跃”一个阶段（资产阶级民主革命）或把（资产阶级民主革 命和无产阶级革命）“合二为一”。这样的观点仍然承认 “发展的必要 阶段”这一基本的潜在客观主义之 “物化”逻辑；这只不过允许不同情 况下其过程有不同的节奏（换句话说，在一些国家中，第二阶段可以紧 紧尾随着第一阶段）。相比于此，列宁的观点要强烈得多：根本上，并 不存在所谓“发展的必然阶段”的客观逻辑，因为从具体情况的复杂本 质和 ／ 或“主观”干预导致的不可预料的结果中产生的“困难”总是会让 事物的发展脱离直线的进程。列宁敏锐地观察到，殖民主义和亚非拉 民众受到残酷剥削的事实彻底影响和“取代”了发达资本主义国家中 “直接的”阶级斗争———完全不考虑殖民主义问题来谈 “阶级斗争”是 一个空洞的抽象，落实到实践的政治，它只会导致对殖民主义的所谓 “文明开化”功能的宽容。通过把亚洲民众的反殖民斗争置于西方发 达国家的“真正”阶级斗争之下，这实际上（ｄｅ ｆａｃｔｏ）是让资产阶级来定 ① ① １８ 让我们也不要忘记，在十月革命前的几周，当布尔什维克的辩论如火如荼时， 对于列宁的布尔什维克立即接管革命的提议，斯大林曾站在对立面予以辩驳， 革命时机尚未“成熟”，与其走上危险的“冒险主义”，更应该与所有反沙皇力 量建立广泛统一战线。 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 义阶级斗争。 在此我们可借助拉康的术语来理解：在这个抉择中真 正关键的是“大他者”（ｂｉｇ Ｏｔｈｅｒ）存在（与否）：孟什维克依赖于历史发 展的实证的逻辑，以之为决定一切的基础，而布尔什维克 （至少列宁） 则意识到“大他者并不存在”——— 一个适当的政治干预并不是发生在 由一些基础性的母体 （ｍａｔｒｉｘ）所构成的坐标体系中，因为这个干预性 的行动所达到的恰恰是对这个整体性的母体（ｍａｔｒｉｘ）的“重新洗牌”。 这也正是卢卡奇对列宁如此钦佩的原因：卢卡奇眼中的列宁在俄 国社会的阵营中坚守孟什维克和布尔什维克之间的对立，当两派为了 党纲中谁可以入党的明确定义而争辩不休时，他却写道：“有时，能决 定未来数年内整个工人阶级运动的命运的，不过是党章中的只言片 语。”也正是这位列宁，在看到 １９１７ 年年末有接管革命的机会时，说 “如果我们错过了这个机会，历史将永远不会宽恕我们！”综合来说，资 本主义的历史，正是一部演绎支配的意识形态—政治框架如何适应看 起来威胁它的特殊生存的运动和需求并磨去其棱角的历史。举例来 说，在很长一段时间内，性解放的倡导者认为，一夫一妻的性压抑对资 本主义的生存生死攸关。现在我们知道资本主义不仅可以许可，甚至 更加主动地煽动和利用 “不正当”性行为，更不用提在性愉悦上的放 纵。当然，由此得出的结论并不是资本主义有不断的完善并以此切断 所有特殊需求棱角的能力———而是时机选择的问题，“把握时机”的问 题，这在此至关重要。在某个特定时刻，某一项确实特定需求具备一种 全盘的爆破力；它作为全体革命的隐喻式立场而发挥作用：如果我们对 此无条件地坚持，整个系统都会爆炸；当然，如果我们等得太久，这个存 在于特定需求和全盘的倾覆之间的隐喻式的短小引线就会消融，然后 系统就会用戏谑而伪善的满足回应道，“你想要这个？这，给你就是！” ① ① 人们在此又一次可以在这看到与阿尔都塞“多元决定论”难以想象的接近：不 存在根本的规则允许人们在真实历史中去衡量“意外”并违反它，从某种意义 来说，只有意外。 １９ 当代国外马克思主义评论 却没有任何激进事物发生。卢卡奇称之为把握时机（时机指那样一些 转瞬即逝的时刻，就只在这些时刻我们才能够真正采取行动、干预客观 情势）的艺术就是这样一种能力：准确地抓住那些正确的时刻，在体系 把冲突缓解到人们可接受的程度之前急剧提升这些冲突的对抗程度。 所以我们在这里所看到的是一个比人们通常所认为的要更加葛兰西主 义（或历史机缘主义、偶然主义）的卢卡奇；卢卡奇所说的时机（Ａｕｇｅｎ ｂｌｉｃｋ）， 与今天巴迪欧用事件所竭力表达的内容出奇地吻合：干预不能 被视为其前置“客观条件”的产物。卢卡奇的论证的关键在于，拒斥将 行动还原为“历史条件”：并不存在中立的“客观条件”；或者用黑格尔 的说法，并不是所有预设都已经被最低限度地安放在那里了。 最典型的例子是卢卡奇在本书 （《尾随主义与辩证法》）的开篇部 分对那种从“客观”角度来解释 １９１９ 年匈牙利革命委员会专政失败原 因（军官的背叛，外部封锁引发的饥荒等）的说法的批判性分析。虽然 这些不可争辩的事实在革命的失败中扮演了关键角色，但从方法论的 角度看，仅仅把这些因素看作事实，完全不考虑它们如何被众多“主观 的”政治力量所形成的星丛所中介，却是完全错取的。拿封锁来说：为 什么苏联面对更严密的封锁，却没有屈服于帝国主义和反革命的猛烈 攻击？因为在俄罗斯，布尔什维克让群众意识到封锁是外国和国内的 反革命力量造成的，而在匈牙利，党在意识形态上不够强力，因此工人 群众就相信了那些反共宣传，这些宣传声称封锁是由于革命后政权的 “反民主”性质所必然带来的结果———也就是那个 “让我们回到 ‘民 主’，外国救援就会开始流入”的逻辑。军官叛变？是的，但为什么同 样的叛变在苏联没有引起同样的灾难性后果？还有，当叛徒被发觉，为 什么不能用可靠的干部取代他们？因为匈牙利共产党不够强大与主 动，而俄罗斯布尔什维克却充分地动员了准备好为革命斗争到底的士 兵们。当然，你可以说共产党的软弱是社会情势中的又一个“客观”成 分；然而，在这个“现实”的背后还是有其他的主观决定和行动，所以我 们永远都不能达到零水平意义上的事物的纯粹 “客观”状态———最根 ２０ 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 本点并不是客观性，而是社会的 “总体性”，后者是全球范围内的主客 观各个方面“中介”的过程。换句话说，行动永远不能被还原为客观条 件的产物。 再来举另一个领域中的例子，我们可以在下面这种关于纳粹意识 形态为何会在 ２０ 世纪 ２０ 年代在德国被广泛接受的标准 （虚假）解释 中，清楚地看到意识形态是怎样包含着 “对自己的前提的设定”的：该 解释认为，原因就在于纳粹对由于经济危机和社会快速变迁而在中产 阶级人群中引起的恐惧和焦虑进行了熟练操纵这一事实。该解释的问 题在于它忽视了在这里起作用的实际上是一个自我解释的循环：当然， 纳粹的确对人们的恐惧和焦虑进行了操纵，但这些恐惧和焦虑却绝不 仅仅是前意识形态的事实，它们已经是特定意识形态观点的产物。换 句话说，纳粹意识形态本身也参与制造了 “焦虑与恐惧”，它同时又反 过来再把自己说成是克服这些“焦虑和恐惧”的途径。 四 现在我们可以回过头去再来看上文所提到的“三段论”，并指出其 错误究竟在哪里：错误就在于其前两个形式之间的直接对立。卢卡奇 当然反对“自发主义的”意识形态，后者号召工人群众自发建立基层自 制组织，以对抗政党官僚的外在强加“独裁”。但他同时也反对那种假 列宁主义的（实际上是考斯基的）观念，后者认为“经验意义上”工人阶 级仅凭自己只能达到改良主义的工联主义水平，要使其上升为革命主 体，唯一办法就是由独立的知识分子首先达到关于从资本主义向社会 主义过渡的“客观”必然性的中立的、“科学的”洞见，然后再由他们把 这种知识灌输给“经验意义上的”工人阶级，“教育”他们认识到铭刻在 其客观社会地位中的革命使命。在此我们遇到了为人们所蔑视的最纯 粹形式的辩证法的“对立的统一”：这些对立的问题并不在于这两极之 间太过绝对对立，而真正的真理却在于它们两极之间，在于它们之间的 ２１ 当代国外马克思主义评论 “辩证的中介”（阶级意识产生于工人阶级的自发的自我认识和党的教 育行动之间的相互作用）；问题却在于正是这个关于工人阶级具有达 到真正革命的阶级意识的内在潜力的观念 （因此，在使工人们实现这 一潜力上，党只不过扮演了一个谦逊的、自我消除的、接生婆式的角 色）为政党以（她所把握住的）工人阶级的真正内在潜力和真正长期利 益的名义来对“经验意义上的”、实际存在的工人阶级及其混杂的、机 会主义的自我认识实施独裁控制提供了正当性。简而言之，在这里卢 卡奇实际上是直接把黑格尔所说的个体的“内在潜能”和由它的教育 者施加在其身上的外在压力之间的思辨的同一用在了“自发主义”和 党的外在支配之间的虚假对立之上：说一个个体拥有成为伟大音乐家 的“内在潜能”，这也就等于说这个潜能必须已经存在于教育者身上， 后者将通过外在压力迫使被教育的个体把潜能实现出来。 因此，悖谬就在于我们越是坚持革命立场直接来源于工人阶级的 “内在本性”，我们就越会强调通过对“经验意义上的”工人阶级施加外 在压力来实现这一内在可能性。换言之，对立两极（即前两个形式）之 间的直接同一的真理正是第三种形式，斯大林主义的中介———缘何如 此？因为这个直接的同一性预先阻塞了任何恰当行动的空间：如果阶 级意识是“自发地”生成的，是刻在工人阶级客观地位中的内在潜能的 实现，那么根本就不会有真正的行动，只会有从自在到自为的纯粹形式 转化，这只是把已经在那里的东西呈现出来；如果正确的革命阶级意识 是由政党那儿 “进口”来的，那么一方面就会有那些 “中立的”知识分 子，他们（在没有对历史进程进行干预的条件下）达到了对历史必然性 的客观洞见，另一方面紧接着就会有他们对工人阶级的工具性和操纵 性的利用，他们把工人阶级当作工具来利用，以便实现那预先写在其客 观地位中的必然性———同样，还是没有恰当行动的空间。 这个关于行动的观念也使我们能够正确地去处理卢卡奇思想的另 外一个重要方面，正是由于这个方面，人们往往以为有足够根据把卢卡 奇看作一个决定论意义上的黑格尔式的马克思主义者，并对其进行批 ２２ 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 判地否定：他明确对经验主义的、事实存在的阶级意识（必须借助实证 的社会学研究来确立的集体心理学的现象）和 “天赋的 ／ 给定的 ／ 被赋 予的”［ｚｕｇｅｒｅｃｈｎｅｔｅ］阶级意识（对于一个特定阶级来说，他充分动用自 己的主观资源来达到这样的阶级意识是客观地可能的）进行了区分。 如同卢卡奇所强调的，这一对立并不是对与错之间的简单对立：相比于 所有其他阶级，正是无产阶级有 “客观可能”达到自我意识，后者使其 认识到关于历史总体性的真实逻辑———至于事实存在的工人阶级在何 种程度上达到了这种“被赋予的”阶级意识的水平，则取决于她通过政 党而进行的对其主观潜能的动员程度。相对于无产阶级，所有其他阶 级之“被赋予的”阶级意识，虽然也超出了其实存的意识，但依旧保持 了意识形态上的扭曲，尚未真正洞察历史总体 （卢卡奇在这里所指的 是马克思对 １８４８ 年法国革命的分析，根据马克思的分析，导致路易· 波拿巴“雾月十八日”政变的原因在于，当时的激进资产阶级甚至未能 充分实现它自身的进步的政治潜能）。卢卡奇的这一思想几乎会自动 导致下面这些指责：卢卡奇是否已经偷偷地退回到了康德意义上的关 于理念的形式可能性和总是滞后于理念的事物的经验的实存状态之间 的对立？难道在这一滞后中没有包含着对于政党支配工人阶级的辩护 吗？政党在根本上正是 “被赋予的”阶级意识和实存的阶级意识之间 的中介者———它掌握了可能的理念性的意识，并努力“教育”经验意义 上的工人阶级也达到这个水平？如果这就是卢卡奇用“主观中介”、行 动和决定所指的全部，那么我们毫无疑问仍然停留在对 “发展的客观 阶段”的一种“物化”的依赖立场的界限之内：存在着一种预先被规定 的关于什么是“客观可能的”理想型意义上的限度，一种由阶级的客观 社会地位所决定的“被赋予的”意识的限度，为历史中的行动者们所留 下的活动空间就只有在这个“客观可能的”最大值和他们事实已经达 到这个最大值的程度之间的距离。 然而，这里所打开的却是另外一种可能性：不把实存与 “被赋予 的”阶级意识之间的距离看作理念型和实存的、被阻碍了的实现之间 ２３ 当代国外马克思主义评论 的标准对立，而把其视为历史主体的内在的自我缝隙（或“脱节”）。更 准确地说，当我们说无产阶级是 “普遍阶级”时，我们必须记住那个严 格辩证意义上的关于普遍性的概念：普遍性只是在它的对立面的伪装 中才成为现实的，“自为的”，它只是在这样一个行动者那里才能成为 现实的，前者在现存的全球秩序中在任何一个特定的位置上都是 “失 位的”，并因此对该全球秩序具有一个否定的关系———在此让我来引 述拉克劳的极其贴切的表述 （尽管拉克劳声称是反黑格尔的，但该表 述却彻底地是黑格尔式的）：“就我被一种构成性的缺失所渗透而言， 普遍性是我的身份的一部分———就我的区别性的身份在其建构的过程 中遭遇失败而言。普遍性从特殊性中产生，但它不是作为规定和解释 特殊性的原则而产生，而是作为一种未完成的视域而产生，它缝合着一 个失位了的特殊身份。” 正是在这个意义上，“普遍性是一种缺失的完 满的象征” ：只有当我的特殊身份被阻碍、被 “失位”，只有当一些因 素阻碍我成为我已经所是（涉及到我的特殊的社会地位）时，我才能和 这样的普遍性发生关联。主张无产阶级是一个普遍的阶级，这在根本 上等于主张在现存的全球秩序中，就其在社会有机体中的位置而言，无 产阶级是一个彻底失位了的阶级：当其他阶级仍能坚守“社会存在着” 的幻象、仍能坚持认为他们在全球的社会有机体中有特定的位置时，无 产阶级的存在本身就否定了“社会存在着”的断言。换言之，普遍性和 特殊性在无产阶级身上的重叠并不代表着它们的直接同一（无产阶级 的特殊利益同时就是人类的普遍利益，在这个意义上，无产阶级的解放 等同于对整个人类的解放）：无产阶级的普遍的革命潜能更是作为其 内在的激进断裂而 “被镌刻在无产阶级的存在本身之中”。要再次强 调的是，这一断裂不是无产阶级的特殊利益 ／ 地位与其普遍历史使命间 ① ② ， ， ， ， ， Ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｓｍ， Ｐａｒｔｉｃｕｌａｒｉｓｍ， ａｎｄ ｔｈｅ Ｑｕｅｓｔｉｏｎ ｏｆ Ｉｄｅｎｔｉｔｙ， Ｏｃｔｏｂｅｒ ６１， ② Ｅｒｎｅｓｔｏ Ｌａｃｌａｕ， ① Ｅｒｎｅｓｔｏ Ｌａｃｌａｕ Ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｓｍ Ｐａｒｔｉｃｕｌａｒｉｓｍ ａｎｄ ｔｈｅ Ｑｕｅｓｔｉｏｎ ｏｆ Ｉｄｅｎｔｉｔｙ Ｏｃｔｏｂｅｒ ６１ ｐ．８９． ｐ．８９． ２４ 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 的直接断裂———无产阶级的 “普遍使命”产生于无产阶级的特殊存在 本身是“被禁止”、被阻碍，源于无产阶级先验地（用黑格尔的话说，“由 于它的概念本身”）无法实现它的特殊的社会身份。断裂因此是无产 阶级的特殊的、实证的身份与那些内在的阻碍之间的断裂，后者阻碍着 无产者们实现这一特殊的、实证的身份（他们“在社会中的位置”）——— 只有当我们以这种方式来理解这个断裂，我们才能为恰当行动留下空 间，而不再只是为我们所熟悉的另一种行动留下空间，后者遵循提前给 出的普遍“原则”或“规律”，这些普遍 “原则”或 “规律”因此也为我们 的行动提供“本体论的掩护”。 这里还存在着真正的列宁主义的政党和考茨基—斯大林主义的政 党之间的根本区别，后者是那种用以传授给未受过教育的工人阶级的 非介入性的“客观知识”的化身：考茨基—斯大林主义的政党站在 “客 观知识”的立场上向无产阶级呼吁，这种 “客观知识”是用来对无产阶 级关于受苦和剥削的主观的（自我）经验进行补充：断裂在这里是无产 阶级的“自发的”主观自我经验与其关于自身社会地位的客观知识之 间的断裂。与此相反，在一个真正的列宁主义政党中，这个断裂是彻底 主观的，即政党是从一个关于缺失的极端主观的、介入性的立场来向无 产阶级呼吁，这种缺失阻止着无产者在社会大厦中找到他们的 “合适 位置”。 更进一步，这个关键区别还解释了为什么从严格的列宁主义 的立场来看，斯大林主义的关于领袖的崇高形象 （以及陵墓和所有与 之相伴的夸张言行）是不可想象的：只有当他所代表的 “人民”不再是 彻底失位的无产阶级，而是实证性地实存的实体—劳动群众，领袖才能 够被拔高为崇高美的形象。 ① ① 也许，在此引用克尔凯郭尔会有帮助：这一区别是介于积极的普遍存在（一个 由这种所有成员共有定义的“缄默的普遍性”）由与克尔凯郭尔称之为“正在 来临的普遍性”，普遍性是否定性的力量，摧毁每个特别的星丛的稳定性。关 于这一区别的详细描述，参见齐泽克《敏感的主体》（Ｌｏｎｄｏｎ：Ｖｅｒｓｏｎ，１９９９）第 二章。 ２５ 当代国外马克思主义评论 有些人可能会认为我们在这里所描述的是一种吹毛求疵性的哲学 区分，这些区分对于实际参与斗争的战士们毫无任何意义。对于持这 种反应的人，我要强调的是我们应该回顾一下我们关于康德的实践哲 学所曾经有过的类似经验：康德坚持那些看似极其困难的立场，强调纯 形式的法是伦理行动的唯一合法动机等，当我们直接把康德的这些主 张与我们的直接的伦理经验相联系，他的这些主张的实际内涵难道不 是突然就变得很清楚了吗？上面所提到的那种区分也有同样的情况： 依赖“客观逻辑”和承担真正行动的风险，这二者之间有着重大的差 别，每一个实际参与斗争的人都“直观地”明确认识到了这一点。 五 在此必须澄清一个更有可能的误解：卢卡奇的立场并不是像肤浅 的读者看起来那样，他不是认为迄今为止的整个历史一直都受“物化” 的客观必然性支配，只是伴随着晚期资本主义的危机以及随之而来的 无产阶级革命立场的强化，才有了打碎那笼罩一切的必然性链条的 “客观的可能性”。整个人类历史都以必然性与偶然性之间的相互依 存和辩证张力为特征；我们应该特别注意区分开这些相互依存所采取 的不同历史形式。当然，在前现代社会，一些彻底无意义的偶然因素 （疯狂或君王的其他心理特性）导致全球性的灾难后果（就像蒙古人彻 底毁灭了富庶而高度文明的阿拉伯城市），这不仅是可能的，而且无时 无刻不在发生；当然，只有在那种赋予领袖以如此强大权威的特定的权 力关系和生产关系中，领袖的心理怪癖才能导致如此重大的后果。在 现代资本主义社会，偶然性以市场力量间不可预知的相互作用的形式 发挥支配作用，这些市场力量可以“毫无缘由地”瞬间毁掉那些终生努 力工作的个体：正如马克思和恩格斯所说，市场是古代莫测命运的现代 化身，换言之，这一“偶然性”是它的辩证对立面，即资本主义体系坚不 可摧的盲目必然性之表现形式。最后，在革命过程中，行动的空间才开 ２６ 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 始敞开，这里所说的行动不是那个有着形而上学根据的行动，而是偶然 的、严格地“机缘性”的介入，它能够打破支配着迄今为止的历史的必 然性链条。 关于这点，卢卡奇对关于十月革命的那种自由主义怀疑论态度的 批判极具典型意义，前者认为十月革命是重要但冒险的 “政治实验”： 这也就是那种“让我们等待并耐心观察它的最终到来”的立场 …… 正 如卢卡奇在其有充分根据的反驳中所强调的，这种态度是将自然科学 的实验 ／ 观察立场转移到了人类历史之上：这是保持安全距离来观察一 个过程的典型范例，它把人从这个过程中脱离出来，而不是那个参与到 该过程中去的人（他总是已然身处于某种情势之中）的介入性的立场。 当然，在此卢卡奇的重点在于，我们处理的不是冷漠观察和实践介入 （已经费了太多的口舌、讲了太多的空洞理论，最后还是让我们来做点 什么吧！）之间的简单对立：卢卡奇主张理论和实践之间辩证统一 ／ 中 介，其中甚至最直观的立场也都首先地 “实践的”（就它已然置身于社 会再生产的总体之中，并因此表达着一种特定的关于怎样在这个总体 中存活下去的“实践”的立场而言）；另一方面，甚至是最“实践”的立场 也包含着某种特定的“理论”框架；它把一套隐含着的意识形态主张物 质化。比如，在离群索居的冥想智慧中寻找人生意义，这种听天由命的 忧郁立场显然是属于一个正在衰退的社会的历史总体的，在该社会中 公共空间不再为创造性自我确证提供施展余地；或者，那种把社会生活 当作是我们只能以工具性、操纵性的方式来介入的对象，并认为我们在 社会生活这个外部对象中只能进行实验的外部观察者的立场，它本身 正是我们参与市场社会所必须具有的立场。另一方面，激进快乐主义 的极端利己主义立场也是对人是快乐主义的存在这一概念的实践，正 如黑格尔所说，一个人永远不直接就是一个快乐主义者，而是他在与自 身打交道时把自己当作是一个快乐主义者。以经典马克思主义的术语 来说，不仅社会意识是社会存在［社会（再）生产的实际进程］的构成部 分，而且这个“存在”本身 ［社会 （再）生产的实际进程］也只有在被某 ２７ 当代国外马克思主义评论 种恰当形式的意识所中介时才能正常运转：比如说，个体如果在其日常 实践生活中不相信商品拜物教，资本主义（再）生产的真实过程本身就 会陷入紊乱。在这里，我们就遇到了黑格尔关于（自我）意识的重要观 念，该观念强调达到自我认识内在地是一个实践行动，此观念与关于 “科学的洞见”的直观的观念正好相反：自我意识是一种能直接 “改变 其对象”并影响其实际社会地位的洞见———当无产阶级觉醒到其革命 潜能，这一“洞见”本身把它转变为现实的革命主体。 就（自我）意识指明了事物对主体的显现方式而言，在自我意识的 实践行动中的思维与存在的同一也可以被表述为本质和其现象之间的 辩证同一。卢卡奇在这里主要依据黑格尔对于现象的 “本质性”的分 析：现象从来不“只是”现象，它属于本质本身。这意味着意识（意识形 态的现象）也是一个有着其自身有效性的、“客观的”社会事实：如我们 已经指出的，资产阶级的“拜物教”意识不仅仅只是遮蔽实际社会进程 的“幻觉”，而是这种社会存在本身的一种组织方式，后者对实际的社 会（再）生产进程至关重要。 在此，卢卡奇堪称参与了同样发生在量子力学领域中伟大的 “范 式转移”，其主要特征不是消解“客观现实”，把它还原为“主观建构”， 而是刚好相反，是对现象本身的 “客观”地位的空前断言。把事物 “客 观地是怎样的”与它们“是怎样向我们显现的”相对立，仅仅这样做还 不足够：它们向（观察者）显现的方式影响到它们的 “客观存在”本身。 这就是量子力学的创举：认为观察者（或记录发生的机制）的有限视野 决定着实际发生着什么。我们不能说自我意识 （或色彩或物质密度 等）仅仅指示着我们经验现实的方式，而当 “客观上”只有亚原子颗粒 ① ① ２８ 黑格尔的这个关于现象的本质性的观念，我们必须以更详尽的方式对其进行 阐释。黑格尔的观点并不是重复那些关于“本质必须显现出来”、本质的深刻 性对应着它被外化（表达）的广泛性等陈词滥调，而是一个更加准确的观点：本 质，在某种意义上说，就是它本身的现象，它在现象的领域中作为本质显现，也 就是说，本质只是本质的现象，现象的背后有大写的本质（ｔｈｅ Ｅｓｓｅｎｃｅ）。 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 及其波动：如果我们想解释 “究竟在发生着什么”，这些现象必须被纳 入考量。根据同样的思考方式，卢卡奇关于阶级意识的观念的要点在 于，工人阶级“向自身显现”的方式决定着其“客观的”存在。 重要的是，我们不能把卢卡奇的理论误读为是关于释义学意义上 的阐释（Ｅｒｋｌｒｅｎ）（自然科学的解释程序）与理解（Ｖｅｒｓｔｅｈｅｎ）（人文学 科工作中的理解形式）之间对立的又一个版本：当卢卡奇把历史主体 的自我意识行动与自然科学“正确洞见”相对立时，他的重点不是在两 种不同方法论程序之间建立认识论的区别，而恰恰是要打破这种形式 的“方法论”立场本身，主张知识本身是社会现实的一部分。所有知 识，无论是关于自然的还是关于社会的，都是由社会所中介的社会过 程，是社会结构的一个“现实”部分，并且，由于用这种自我指涉的方式 把知识本身包含进了它所认识的对象之中，革命理论在根本上（也）是 关于它自身的元理论。虽然卢卡奇固执地反对精神分析，但他在这点 上与弗洛伊德的思考明显地相互呼应：同样的，精神分析把对于它本身 的反抗也看作是由于那个无意识的过程本身所导致的结果，而这个无 意识的过程正是它的研究对象。马克思主义把对于它的理论洞见的反 对看作是“理论领域的阶级斗争的结果”，看作可以用它的研究对象本 身来解释的———这两个例子中，理论都陷入了自我指示的圆圈：从某种 意义上说，理论是关于对它本身的反抗的理论。 然而，对于卢卡奇的这一观点 （强调每种形式的知识都有社会的 ① ① 同样地，在这里把卢卡奇和巴迪欧联系起来将会极为有趣。对巴迪欧而言，现 象是积极而“生硬现实”的一致性的领域，而存在的秩序内在地脆弱、矛盾而难 以捕捉，只能通过处理纯粹杂多的数学来加以理解（参见 Ｂａｄｉｏｕ，Ｃｏｕｒｔ ｔｒａｉｌé ｄ’ ｏｎｔｏｌｏｇｉｅ ｔｒａｎｓｉｌｏｉｒｅ， Ｐａｒｉｓ： Ｅｄｉｔｉｏｎｓ ｄｕ Ｓｅｕｉｌ， １９９８，Ｃｈａｐｔｅｒ１４ ）。虽然卢卡奇和巴 迪欧对现象远非操持着相同的观点，他们之间的共同点在于扭转现象与存在 之间标准的形而上学对立。传统认为现象是短暂的，相对于存在坚固的正性。 在卢卡奇看来，“现象”代表着“物化的”客观现实，而真实的“现实”不过是主 观中介瞬间的活动。这与量子物理的同源性再次显现出来：被我们当作“真 实”来经历的，也始终是通过量子波动瓦解发生的持续“现象”之秩序，而存在 的秩序则是短暂而无实质的量子波动。 ２９ 当代国外马克思主义评论 中介）还有一种更加致命的误解：那就是把它看作是一种典型的历史 主义的主张，看作是宣称每一知识形式都只是一个社会现象、“其时代 的产儿”、依赖于并表达着它由以产生的社会条件。卢卡奇的重点恰 恰在于批判和反对这种历史相对主义的错误立场（因为所有知识都是 有倾向性的，都局限于特定的 “社会语境”中，所以没有关于 “客观现 实”的中立性的知识），反对把社会历史条件和在历史条件之下所产生 的一批知识的内在真理—价值彻底区分开来（即使特定的理论产生于 特定的社会语境，该语境只是为它的产生提供了外部条件，它决不会因 此就取消或瓦解掉这种知识的诸命题所具有的“客观真理”———比如， 虽然我们都知道达尔文是在马尔萨斯经济学的刺激下阐述了他的进化 论，但当马尔萨斯的理论已几乎被人忘却时，达尔文主义依然可被我们 看作真理）。正如卢卡奇在 《历史与阶级意识》中所指出的，历史相对 论的问题在于它不够“历史主义”：它仍然假设一个空的外在观察者观 点，对于这个点来说，以及从这个点看出去，发生的所有一切都是历史 地相对的。卢卡奇通过把它自身带入其结论中来克服这种历史相对主 义的立场，即把那个观察主体本身纳入历史过程中，并因此而瓦解掉那 个彻底脱离了历史过程的例外标尺，正是以后者为参照，人们才能够把 所有一切都相对化：一个革命主体之达到自我意识，不是他认识到其自 身的立场是如何被特定历史情势所规定和相对化，而是一个介入这些 “情势”中去的实践行动。马克思主义理论从力求带来社会的革命变 化的介入性立场出发来描述社会， 它因此把它的对象（工人阶级）转 变为革命主体———对社会的中立的描述在形式上是错误的，因为它包 含着对现存社会秩序的接受。认识到一个思想洞见本身处于一个具体 ① ① ３０ 理查德·罗蒂也对此做出相同的批判。他的观点认为不存在客观事实，只有 大量关于我们对自己叙述的（或多或少行之有效的）故事：这个观点的问题并 不在于过于相对主义，而是不够“相对主义”。罗蒂以一个典型自由主义者的 方式，仍然假设了当每个人都沉溺于他们自己的异质的生活方式时，依旧尊重 一个无相关而中立的规律普遍结构（尊重他人的痛苦等），正是结构保证他们 的生活方式的共存可被容忍。 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 的星丛之中———并因此认识到它自身的介入性的、有倾向性的性质，这 绝不是对该思想洞见的真理的相对化，而是支撑着其真理一个积极 条件。 我们面前的这部手稿（《尾随主义与辩证法》）的伟大成就恰恰就 在这一点上：在《尾随主义与辩证法》中，卢卡奇纠正了对于《历史与阶 级意识》中基本观点的可能误解，它反对的不仅仅是当时正在产生的 假列宁主义的苏联正统，后者后来被以斯大林主义的“马列主义”的名 义神化，同时也反对我们在前文中提到的在西方流行的对待 《历史与 阶级意识》的方式，即只关注 “物化”这个时髦的主题。他对后者的批 判在今天对我们具有更加重要的意义。在《尾随主义与辩证法》中，卢 卡奇详细阐述了他在《历史与阶级意识》中所简单提到的对恩格斯“自 然辩证法”观念的批判。他清楚地表明，他对 “自然辩证法”的批判属 于一个更加根本的批判，即对关于革命过程是由历史发展的“客观”法 则和诸阶段所决定的错误观念的批判。卢卡奇对 “自然辩证法”的批 判的重点不在于一种康德意义上的抽象认识论的批判（“自然辩证法” 观念没有认识到构成那些显现为自然现实的对象的“主观中介”，即没 有认识到我们对被我们看作 “现实”的对象的主观建构），该批判在根 本上是一个政治的批判：“自然辩证法”之所以有问题，是因为它为这 样一种立场提供了正当性，该立场把革命过程看作对“客观规律”的遵 从，它没有给时机（Ａｕｇｅｎｂｌｉｃｋ）的绝对偶然性留下空间，也没有给那种 不可被还原为其“客观条件”的实践介入性的行动留下空间。 今天，在这个民主已经在全世界取得全面胜利的时代，当已没有 “左派”敢于质疑民主政治的前提（除了阿兰·巴迪欧这样一些值得注 意的例外）时，牢记卢卡奇在他反对罗莎 · 卢森堡批评列宁的论辩中 的提醒尤为重要。卢卡奇提醒我们，如果我们持认同“时机”的彻底偶 然性的真正革命的立场，那我们就应该不认同“民主”和“独裁”或“恐 怖”的简单对立。要超越自由—民主的普世主义与种族 ／ 信仰的原教 旨主义之间的对立，后者甚至已经成为当今大众媒体所关注的焦点，我 ３１ 当代国外马克思主义评论 们首先要做的就是承认有“民主的原教旨主义”的存在：把民主本体化 为一个非政治的普遍框架，后者本身不被当作政治—意识形态的斗争 的产物而被（重新）议定。卢卡奇非常清楚，把“无产阶级专政”界定为 “广大工人阶级的民主统治，其专政只针对前统治阶级的小圈子”，这 不过是个过分简单化的小花招：布尔什维克当然曾常常破坏民主的 “游戏规则”，我们的确曾经历过布尔什维克的“红色恐怖”。 民主作为国家政治的形式，它内在地是 “波普尔式”的：民主的根 本标准是政权是“可被证伪的”，即一个明确定义的公共程序 （公众投 票）可以确定该政权不再具有正当性，并必须被另一政治力量所取代。 重点并不在于这一程序本身是“公正”的，而在于所有党派必须预先毫 不含糊地就此达成一致，无须考虑该程序是否正义。在他们施行意识 形态敲诈的标准程序中，国家民主的捍卫者们声称：一旦我们抛弃了这 一特征，我们就进入了“极权主义”的范围，在极权主义的范围之内，政 权是“不可被证伪”的，即它会永远避免那种明确的 “被证伪”的处境： 无论发生什么，即使有成千上万的人示威反对政权，该政权也会继续坚 持它是正当的，它代表着人民的真实利益，“真正的 ”人民在支持 它……在这里，我们应该拒绝这一敲诈 （如同卢卡奇对罗莎 · 卢森堡 的态度）：不存在先验地“禁止”人们违反的“民主（程序）规则”。革命 政治不是“意见”问题，而是真理问题，为了真理，我们经常不得不忽视 “大多数人的意见”，用反对“大多数人意见”的革命意志来统一群众。 在十月革命之后既有外国干涉又有内战的艰难岁月中，托洛斯基公开 承认布尔什维克政府已经准备好在有些时候必须采取反对大多数人的 实际意见的行动———采取这样的行动不是为了代表那种“关于客观真 理的洞见”，而是出于纯粹主观的张力，在这个张力中，一方面是对十 月事件的忠诚，另一方面是对革命的机会主义的倒退，这一张力就内在 于革命进程本身之中。（颇有意味的是，虽然斯大林主义实际上是一 个更加残暴的专政，但它从不会公开承认其行动是反对大多数人意见 的———它总是坚持对人民的崇拜，强调领袖是对人民的真实意志的表 ３２ 作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇 达。）卢卡奇的政治遗产因此就是对无条件的、“无情的”革命意志的宣 称，这种革命意志已经准备好 “一直走到终点”，它旨在有效地夺取政 权并瓦解现存的总体；其赌注在于，它坚信不是只有两种可能性：或者 是真正的反抗，或者是这种反抗后来在一个新的秩序中的“固化”。换 言之，其赌注就在于它坚信革命的活力应该敢于把自己进一步翻译和 转换成一个新的秩序。列宁是正确的：在革命之后，在革命中对生产秩 序的无政府主义破坏应该被更强大的秩序所取代。这种立场与后现代 主义的立场彻底对立，后者颂扬好的“反抗”，反对坏的“革命”，认为这 二者相互对立。或者，用更流行的术语来说，它颂扬边缘地带“反抗场 所”中的多众们的革命活力，反对攻击总体性本身的任何实际努力（参 见大众媒体对 １９６８ 年五月风暴的非政治化地盗用，它们把风暴看作 “反对官僚化大众社会的自发的年轻创造力的大爆发”）。 如同阿兰·巴迪欧所反复强调，革命事件脆弱且罕见———所以与 其仅仅关注“十月革命是如何变为斯大林热月党式”，我们也许应该把 问题翻转过来：对事物进程（其对人显现为“自然的”过程）的被动遵循 是否是对革命事件的热月政变意义上的背弃？真正的大问题刚好相 ① ① 克里斯蒂娃的叙述就代表了这一立场：“今天，‘反抗’这个词已经开始被革命、 政治行动所吸收。当然，二十世纪的事件，已经向我们展示了政治的‘反抗’革 命彻底地背叛了反抗，特别在精神的意义之上。为什么？因为按我的理解，反 抗，不论是精神的反抗，分析的反抗，艺术的反抗———都涉及一种永久质疑的 状态，一个转化和改变的状态，一种对表象进行无止境探索的状态。如果我们 回顾政治反抗的历史，我们发现质疑的进程已经终止。就俄罗斯革命而言，革 命变得越来越教条化，它停止质问他们自己的理想，直到它彻底堕落为极权主 义”（Ｊｕｌｉａ Ｋｒｉｓｔｅｖａ，Ｔｈｅ Ｎｅｃｅｓｓｉｔｙ ｏｆ Ｒｅｖｏｌｔ，Ｔｒａｎｓ ５，１９９８，ｐ．１２５）。人们应该试图 挖苦地加上这最后的理论：伟大的斯大林主义或红色高棉是否净化了政权“永 久质疑”的最激进形式？更严重地，随着这一将反抗去政治化的姿态而产生问 题的是它排除了任何真正的激进政治变革：现存的政权永远不能被实际上摧 毁或倾覆，只有来自不同边缘“据点”无止境的“质疑”，因为每一个真正激进 的政治变革都提前因其不可避免地终于某种形式的“极权主义”倒退为由不予 考虑。所以这一“反抗”的庆典实际上相当于陈旧的反动理论，现存秩序是不 是需要一点新鲜血液抖擞精神、保持活力，就像那句粗鄙的保守名言，每个好 的保守主义者在年轻时都短暂地成为过激进左派…… ３３ 当代国外马克思主义评论 反：事件作为一种不可能的奇迹，它究竟何以可能发生并在那些保持着 对事件的忠诚的人的耐心细致的作品中留下痕迹？因此，重要的不是 根据新时代的要求（所有机会主义者的修正主义的至理名言，直到新 工党）“进一步发展”卢卡奇，而是在新的条件下重复事件。我们在今 天是否仍然能够想象那样的历史时刻，其时像“修正主义叛徒”一类的 术语尚未是斯大林主义符咒的一部分，而是表达了一种真正的介入性 的洞见？ 换言之，关于早期马克思主义者卢卡奇这一独特事件，真正要问的 问题不是：“他的作品如何和今日的星丛相联系？是否还有生命力？” 而是，借用阿多诺的那个著名的颠倒 ［克罗齐对黑格尔的辩证法提了 一个典型的历史主义的问题：“黑格尔辩证法中的死东西和活东西 ” （其主要著作的题目），阿多诺对克罗齐的这种提法进行了著名的颠 倒 ，我们在这里可借用阿多诺的这个颠倒把关于卢卡奇的问题也颠 倒过来］，在卢卡奇的眼中我们今天与他的关系是怎样的？我们仍然 能够做出卢卡奇所描述的那种恰当行动吗？今天有哪一个社会主体由 于它的彻底失位而能够完成这样的行动？ ① （译者 复旦大学哲学学院研究生） ① ３４ ， ， ： ， ， Ｓｅｅ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ．Ａｄｏｒｎｏ Ｄｒｅｉ Ｓｔｕｄｉｅｎ ｚｕ Ｈｅｇｅｌ Ｆｒａｎｋｆｕｒｔ Ｓｕｈｒｋａｍｐ １９６３ ｐ．１３． “ 何谓悲剧的 形而上学 ”？ ———卢卡奇《悲剧的形而上学》中的浪漫主义与德国观念论 陆凯华 摘要：卢卡奇早年的 《悲剧的形而上学》影响深远，但在对其背后 思想资源的梳理过程中，学界忽视了卢卡奇这一时期受到的来自 “德 国观念论”的影响。本文认为，卢卡奇有意在 《悲剧的形而上学》中通 过浪漫主义的语言，言说德国观念论的问题。本文将通过对悲剧 “形 而上学”的多重内涵的阐发，揭示卢卡奇在 “前黑格尔主义时期”对观 念论的理解路径与问题意识，并说明其与 《历史与阶级意识》中 “资产 阶级二律背反”所具有的互文关系。 关键词：卢卡奇悲剧的形而上学 德国观念论 浪漫主义 费希 特 谢林 写作 于 １９０９ 年 前 后 的 《悲 剧 的 形 而 上 学 》（Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｋ ｄｅｒ Ｔｒａｇｄｉｅ）（以下简称 《形而上学 》）最早收录于 《心灵与形式 》的德文 版，其一经发表便受到欧洲知识界的瞩目。时至今日，其中的思想仍被 包括布达佩斯学派、日常生活批判学派在内的理论家所吸收，更有如吕 西安·戈德曼等将之推崇为“存在主义”的先声。不过，《形而上学》中 的一重要维度仍然尚未引起重视，即卢卡奇对浪漫主义及其背后德国 观念论的吸收与批判。虽然卢卡奇将此文命名为“悲剧的形而上学”， 但鲜有学者从“形而上学”本身的视角解读这部作品。而本文认为，这 ３５ 当代国外马克思主义评论 里的“形而上学”直指卢卡奇这一时期对德国观念论的见解。首先，卢 卡奇在与好友的通信中，提及了他有意识地吸收谢林以及黑格尔在内 的德国观念论，并将之纳入对浪漫主义“形式”问题的研究。 其次，无 论是在《形而上学》还是《心灵与形式》的其他文本中，都能找到卢卡奇对 德国观念论者观点的引用，不仅如此，他还以美学的方式对前者“乔装改 造”，使之成为自己的“私人哲学”。最后，这一“私人哲学”主导下的美 学（ａｅｓｔｈｅｔｉｃ ｏｆ ｓｏｌｉｐｓｉｓｍ）得到了布洛赫的重视，并成为“卢布”二人正式 交往的契机 。众所周知，正是经由布洛赫，卢卡奇认识到了“传统哲 学”（从亚里士多德到黑格尔）的价值，从而才在日后写下了《历史与阶级 意识》这部西方马克思主义“奠基之作”。笔者认为，从回溯性的视角看， 我们应能从《历史与阶级意识》中的“资产阶级二律背反”出发，去反观这 一悲剧“形而上学”中的德国观念论；而对“悲剧的形而上学”观念论式的 解读中，亦能窥见卢卡奇对“资产阶级哲学”批判最初的面貌。 下面，笔者将从悲剧 “形而上学”的诸多内涵出发，探讨对卢卡奇 《悲剧的形而上学》中的浪漫主义与德国观念论。 ① ② 一、悲剧“形而上学”的三重内涵 悲剧“形而上学”的第一重内涵直接针对悲剧美学价值的来源问 有趣的是，卢卡奇当时有意把德国观念论纳入德国浪漫主义的概念之下，从而 以美学的方式加以研究。他在给好友 Ｌｅｏ Ｐｏｐｐｅｒ 谈到自己的新书（《心灵与形 式》）会提供一种对柏拉图式的“理性—形而上学世界观”下的“形式概念”的 批判，而前者这种世界观的顶峰就是德国浪漫主义，其中包括了席勒、施拉格 尔、谢林、黑格尔与叔本华。参看 Ｓｈｅｖｔｓｏｖａ，Ｍａｒｉａ，Ｊ． Ｍａｒｃｕｓ，ａｎｄ Ｚ． Ｔａｒ，“Ｇｅｏｒｇ Ｌｕｋａｃｓ：Ｓｅｌｅｃｔｅｄ Ｃｏｒｒｅｓｐｏｎｄｅｎｃｅ １９０２ － １９２０ ”，Ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙ Ｓｏｃｉｏｌｏｇｙ，１７ １， １９８８， ｐ．１１４。 ② 布洛赫在 １９１０ 年 ４ 月写给卢卡奇的信中， 高度肯定了卢卡奇从霍夫曼作品中 所析取出的 “形而上学”，并希望进一步与他探讨某些 “哲学的概念”。 Ｓｈｅｖｔｓｏｖａ， Ｍａｒｉａ，Ｊ． Ｍａｒｃｕｓ，ａｎｄ Ｚ． Ｔａｒ，“Ｇｅｏｒｇ Ｌｕｋａｃｓ：Ｓｅｌｅｃｔｅｄ Ｃｏｒｒｅｓｐｏｎｄｅｎｃｅ １９０２ － １９２０”， Ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙ Ｓｏｃｉｏｌｏｇｙ， １７ １， １９８８， ｐ．１１０． ① ３６ 何谓悲剧的“形而上学”？ 题。在写作《现代戏剧进化史》（以下简称《戏剧史》）后，卢卡奇发现， 美学现象中的一些关键内容远远超出了社会学的范畴，因此必须重新 回到对美学本身的研究。 卢卡奇认为，存在一种超出社会学范畴的 悲剧美学价值，而社会学范畴内所能解释的东西，仅是使这一悲剧价值 得以实现的诱因，而非这一价值本身的来源。因此对悲剧之美学价值 本源性的追问，构成了一种对悲剧之根本规定性的探究。在此，卢卡奇 将这一研究称为一种“形而上学”。 第二，悲剧的“形而上学”也针对着 “存在”问题。在 《形而上学》 中，悲剧的“美学价值”被卢卡奇直接归于一种 “神秘主义”的力量，不 过卢卡奇并没有言明这一“神秘主义”的思想来源。学界一般认为，青 年卢卡奇这一神秘主义的思想倾向，一部分源于他同龄好友 Ｌｅó Ｐｏｐｐｅｒ 与 Ｉｒｍａ Ｓｅｉｄｅｒ 的影响， 一部分归于他早年阅读的基督教思想家 艾克哈特、基尔凯廓尔以及陀思妥耶夫斯基的学说 。但这都忽略了 德国浪漫主义对卢卡奇的影响。借助对《形而上学》文本的考察，以及 ① ② ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇论戏剧》，陈奇佳主编，罗璇等译，北京师范 大学出版社 ２０１４ 年版，第 ５４ 页部分注释。 ② 对于这些思想资源的梳理与评论，前人已经做了许多工作。例如 Ｈｏｌｚｍａｎ 试 图从艾克哈特的视角解读这一神秘主义的来源。Ｃｆ． Ｈｏｌｚｍａｎ，Ｍｉｃｈａｅｌ，Ｌｕｋáｃｓｓ Ｒｏａｄ ｔｏ Ｇｏｄ： Ｔｈｅ Ｅａｒｌｙ Ｃｒｉｔｉｃｉｓｍ Ａｇａｉｎｓｔ Ｉｔｓ ＰｒｅＭａｒｘｉｓｔ Ｂａｃｋｇｒｏｕｎｄ， １９８５， ｐ．９１． 而 《青年卢卡奇》的作者 Ｃｏｎｇｄｏｎ 则更加强调卢卡奇早年朋友圈中的浪漫主义氛 围对他思想产生的影响，而当时这一朋友圈的浪漫主义思潮，就来自德国浪漫 主义。 Ｃｆ． Ｃｏｎｇｄｏｎ，Ｌｅｅ，Ｔｈｅ Ｙｏｕｎｇ Ｌｕｋáｃｓ， Ｃｈａｐｅｌ Ｈｉｌｌ：Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｎｏｒｔｈ Ｃａｒｏｌｉｎａ Ｐｒｅｓｓ， １９８３，ｐ．４０． Ａｐｒａｄ Ｋａｄａｒｋａｙ 则将这段时期（１９０５—１９１７ 年）卢卡 奇在悲剧中表现的神秘主义倾向，概述为由谢林哲学到新康德主义者亨里 希·理查德（Ｈｅｉｎｒｉｃｈ Ｒｉｃｈａｒｄ）到基尔凯廓尔的一系列发展历程。参看 Ｋａｄａ ｒｋａｙ， Ａｒｐａｄ，“Ｇｅｏｒｇ Ｌｕｋáｃｓｓ Ｒｏａｄ ｔｏ Ａｒｔ ＆ Ｍａｒｘ ”，Ｐｏｌｉｔｙ，１３ ２，１９８０，ｐｐ． ２３２ － ２３４。布达佩斯学派的费赫尔（ＦｅｒｅｎｃＦｅｈéｒ）则强调基尔凯廓尔与谢林的影响。 “Ｔｈｅ ＰａｎＴｒａｇｉｃ Ｖｉｓｉｏｎ：Ｔｈｅ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ ｏｆ Ｔｒａｇｅｄｙ”，Ｎｅｗ Ｌｉｔｅｒａｒｙ Ｆｅｈéｒ， Ｆｅｒｅｎｃ， Ｈｉｓｔｏｒｙ， １１ ２， １９８０， ｐｐ．２４５ － ２５４． 而在拉德洛蒂的考察中，《悲剧的形而上学》中 的“神秘主义”要素来自匈牙利诗人阿迪（Ａｄｙ Ｅｎｄｒｅ）的“好战的神秘主义”，后 者指向了一种“丧失了革命的革命精神”。参看［匈］赫勒主编：《卢卡奇再评 价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社 ２０１１ 年版，第 ８６ 页。 ① ３７ 当代国外马克思主义评论 结合《心灵与形式》其他论文 （尤其是 《浪漫主义的生活哲学》），笔者 发现，以施莱格尔兄弟、诺瓦利斯（Ｎｏｖａｌｉｓ）为代表的德国浪漫派的“神 秘主义倾向”，亦构成了卢卡奇这一悲剧神秘主义的重要思想来源。 因此，《形而上学》的另一种具有参考价值的解读方式，即是对德国浪 漫主义思想资源的挖掘。在这一浪漫主义的神秘主义中，悲剧艺术被 定位为自然与自由、本质与实存以及形式与内容间统一的最高形式。 在悲剧所呈现的统一中，卢卡奇将新康德主义所追问的 “人之价值”， 看作一种美学价值。因此，就悲剧“形而上学”这一定义而言，“对悲剧 的可能性的提问就是对存在和本质的提问”。 另一方面，这一“存在 问题”也正是卢卡奇所处时代下的资产阶级的苦恼：在货币经济带来 的“存在与本质”分离的现时代，如何发掘事物内在的价值与意义？值 得注意的是，这一“存在与本质”的分离问题，从某种程度上说，正是卢 卡奇《历史与阶级意识》中所呈现的“自在之物非理性的问题”。可以 说，卢卡奇不仅从浪漫主义的视角，重新言说了新康德主义意义上“主 观文明与客观文明的对立”，还试图以艺术的方式求解传统哲学的根 本难题。 紧接着“存在问题”，形而上学的第三重内涵，指向了对 “生活形 式”何以可能的追问。就 《形而上学》其文本得以展开的思想进路而 言，卢卡奇同时借鉴谢林实体哲学的思路，后者实际是卢卡奇意义上浪 漫主义最终所倚仗的哲学地基。在谢林看来，以悲剧为最高代表的艺 术形式，意味着自我意识与自然“源出一体的统一性”仍能以感性的方 式加以呈现。借此，我们仍能在艺术中，而非在理性或“哲学”中，窥见 了自由与必然、本质与实存的统一性。正是借鉴了谢林意义上的艺术 ① ① ３８ 参看［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇论戏剧》，陈奇佳主编，罗璇等译，北京 师范大学出版社 ２０１４ 年版，第 １２４ 页。英文译文将 Ｓｅｉｎ 改为了 ｍｅａｎｉｎｇ，本文 尊重德文原本的解读，将之理解为“存在”。参看 Ｌｕｋáｃｓ，Ｇｙｒｇｙ，Ｓｏｕｌ ａｎｄ ｆｏｒｍ， Ｃｏｌｕｍｂｉａ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２０１０， ｐ．１７９。德文原版参见 Ｌｕｋáｃｓ，Ｇｙｒｇｙ，Ｄｉｅ ｓｅｅｌｅ ｕｎｄ ｄｉｅ ｆｏｒｍｅｎ， Ｆｌｅｉｓｃｈｅｌ， １９１１， ｐ．３３４。 何谓悲剧的“形而上学”？ 哲学，卢卡奇对悲剧问题的 “浪漫主义阶段”的探索，才得以指向艺术 形式背后大写的 “生活形式”（ｌｉｆｅｆｏｒｍ）。悲剧在当下的现实性，意味 着我们仍能在有限的生活中，直观到赋予生活以意义的最高形式。简 言之，悲剧的 “形而上学 ”，是艺术与哲学这两条路径共同致力于的 目标。 在本文看来，要理解卢卡奇这一悲剧的 “形而上学”的多重内涵， 首先必要破除浪漫主义晦涩神秘的话语方式，将之拉回至德国观念论 的地基。在理解浪漫主义哲学与观念论的对应关系后，我们再重新回 到卢卡奇对悲剧问题“浪漫化”的叙述上来。 二、德国观念论：人的形而上学 卢卡奇对悲剧看似非理性的浪漫—神秘主义的话语方式，却与德 国观念论的理性主义有着内在的关联，二者在当时的卢卡奇眼中甚至 是同一个向度。 在 《形而上学》中，作为艺术形式的悲剧是一种对 “形式”的渴望，后者指向最为古老的形而上学问题———“本质与实存” 的统一。这种 “统一”在近代哲学的意义上，直接指向发轫于康德的 “人的形而上学”。可以说，悲剧的“形而上学”，无异于是以悲剧的语 言，言说康德哲学。下面，笔者将依次介绍这一始于康德的“人的形而 上学”的概貌，以及之后费希特与谢林对之的改造与发展。 借助于康德，我们确信了人类不再可能获得任何事物自身的超验 知识，因此事物背后的“本质”，即对事物的知识，只取决于我们对事物 理解的方式，即我们的观念（ｉｄｅａ）与形式（ｆｏｒｍ）。换言之，康德在宣判 传统形而上学死亡的同时，试图重新建立内在于主体经验的形而上学， 即关于思维的“观念”和“形式”之可能性与有效性的形而上学。但康 ① ① ， ， ， ，“Ｇｅｏｒｇ Ｌｕｋａｃｓ：Ｓｅｌｅｃｔｅｄ Ｃｏｒｒｅｓｐｏｎｄｅｎｃｅ ”，Ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙ Ｓｏｃｉｏｌｏｇｙ，１７ １，１９８８，ｐ．１１０． Ｓｈｅｖｔｓｏｖａ Ｍａｒｉａ Ｊ． Ｍａｒｃｕｓ ａｎｄ Ｚ． Ｔａｒ １９０２ － １９２０ ３９ 当代国外马克思主义评论 德所留下的“表象”与“物自体”（或者“现象”与“本体”）的二分，使得 人之主观理性凭借其 “形式”理解整个存在的普遍方法变得可疑。建 筑于抽象的、形式的 “人的认识”能力必须面对对象自身的界限，从而 意识到自己认识的局限性。这种矛盾造成了被卢卡奇在《历史与阶级 意识》中称作为“形式”与“内容”、“部分”与“总体”的两组矛盾，后者 证明了总是存在一种 “不可熔化为理性形式之内容的既定事实”。因 此，理性的形式必须要求建立体系 （理性的建筑术），在体系中考察每 一类对象与内容时，需找到一个贯穿一切总体的理性体系。然而，这一 体系在实际的展开中必然是一个“无限的过程”，而作为有限个体的人 类无法通观作为它的整体（ｔｏｔａｌｉｔｙ）。 总体与部分的矛盾，意味着观念意义上的形式，无以把握由它自己 所构建的内容。对这一矛盾的解题，指向了问题的源头———对象背后 的自在之物 （ｔｈｉｎｇｉｎｉｔｓｅｌｆ）。自在之物之所以具有无法触及、难以消 融的既定性，在于主体认识能力的感性直观仅仅具有 “纯粹接受性”， 而“知性形式”的认识能力得以可能，有赖于前者所提供认识的内容。 因此，纯粹接受性的感性直观，自然无法消除这一既定性。对康德的后 来者而言，有必要找到一条超越 “纯直观、纯直觉”的道路。一种观点 认为，只要我们从所谓经验性的事实出发，作为探讨形式的形而上学 （哲学），只能将自己置于存在和有限的世界，而无法达到超越纯直观 的世界。只有在不受既定性的限制的条件下，我们才能找到那个思维 的主体，才能直观到一种超出既定性的、创造性的活动。至此，我们就 有了一个新的主体观念：主体被设想为全部内容的创造者。 费希特正是在这一意义上来回应自在之物的既定性问题的。在主 体内部的活动原则中，所有的内容都是已知的内容，在其中所有经验都 被理解为先验必然的。于是，既定性本身的设定，也来自这一统一的主 体—客体的产物，即先验自我。 但无疑，对于有限个体的人，这一创造性的活动原则仅仅只能停留 于认识主体之内部。所以在费希特看来，这一活动原则唯一真实的领 ４０ 何谓悲剧的“形而上学”？ 域，只能存在于道德实践范畴。只有在道德行为的个体对自身的关系 中，主体才能直观到创造活动的这种意识结构。但另一方面，自在之物 既定性反而比在认识直观中更为清楚。当道德意识的主体，面对仍然 在起作用的外部自然规律，由道德领域所直观的自主性的自由，就仅仅 只能表达为对外在事实的道德评价。这些事实的原因和结果都可以被 宿命论的机械主义加以解释。因此，现象和本质的分离，直接导致了康 德伦理学的“纯形式、无内容”。在更大的程度上说，证明从先验自我 的先验意识的结构中寻找一种主体—客体的原初统一，从而解决上述 自由与必然的悖论，具有极大的困难。 不过在审美与艺术的领域中，我们似乎在偶然中发现了先验意识 结构中的“主—客”的原初统一性。在《判断力批判》中，康德走向一种 超感性的基底的“非限定概念”。 这一非限定概念来源于我们的审美 判断，它并非是自然的也非是自由的，但却与自由的基础相联系。康德 从这一非限定性概念中预设出一种理性体系总体的统一性，从而使得 自由与自然的统一成为一种可能。 对于熟读斯宾诺莎著作的谢林与黑格尔来说，康德此处的非限定 概念极为类似于某种斯宾诺莎的实体概念。于是，借助于费希特的观 念论与康德第三批判中的“自然有自由统一的”非限定概念，谢林走向 了主体与客体之间的作为第三者的 “实体”。谢林预设这一实体既是 观念的又并非外在于自然，因为其在自然中运动的力量就是理念本身， 是由诸多科学所揭示的自然中由主体所得到的统一性的解释。更为大 胆的是，谢林认为，这一原初同一的实体在不断生成的过程中一分为 二，并在分别生成自然与意识的过程中恢复曾有的统一。在这一点上， 这一实体在终点达到总体，这一假设使得谢林在表述和思路上，都更接 近一种柏拉图主义。 谢林认为，这一绝对的实体对我们而言也是可见的，我们不仅可以 ① ① ［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社 ２００２ 年版，第 １８７ 页。 ４１ 当代国外马克思主义评论 通过康德意义上审美，而且可以凭借艺术作品的创作活动达到一种 “智性直观”，从而使得自然成为自我认识的可能性条件。但通达这一 直观的，是艺术家而非哲学家，是通过艺术的创造性活动而非通过哲学 所借助的理性。从这一关系上来说，谢林的思想比费希特更加贴近浪 漫主义。正如特里· 平卡德所说的那样：“谢林的自然为早期浪漫派 提供了一种思考自然和自身的最初蓝本。” 虽然施莱格尔、诺瓦利斯 等人从费希特的自我意识出发，思考一种非理性的 “艺术直观”，但在 理论上必然走向谢林。 因此，借助发轫自费希特、终结于谢林的浪漫派立场，卢卡奇也将 这一“形而上学”的道路融贯于自己的学说当中。而悲剧艺术在浪漫 主义的话语下，亦呈现出了费希特与谢林二者哲学间的张力。也正因 此，早年熟读诺瓦利斯与施莱格尔的卢卡奇，才能以悲剧为线索，击中 浪漫派背后的德国观念论意义上的“形而上学”。 ① 三、浪漫主义：“形而上学”的艺术话语 在“形而上学”的这一追问下，卢卡奇对悲剧以及艺术的言说，亦 对应着德国观念论之 “形而上学”对现时代问题的言说。我们将会看 到，卢卡奇在《历史与阶级意识》中对德国观念论的评判，在此已然以 浪漫主义的方式展开。 在《戏剧史》中，卢卡奇通过对悲剧命运问题的追问，将悲剧这一 神秘调和性力量的来源，即悲剧美学价值的来源问题提了出来。不过 可以看出，卢卡奇并不满足于这一新康德主义社会学式的解答。在 《形而上学》中，这一源悲剧调和力量，被归于了悲剧艺术内在形式的 某种神秘性力量———悲剧的调和能力，后者来源于悲剧形式所富有的 神秘主义的统一方式。而在现代悲剧中，这一神秘主义被置于发自主 ① ４２ ［美］Ｔ．平卡德，Ｒ．马肖，陆凯华：《观念论的遗产》，载《世界哲学》２０１５ 第 ５ 期。 何谓悲剧的“形而上学”？ 体一端的、同样神秘性的“赋形能力”之上。这一 “神秘主义”的主体， 直接借鉴于诺瓦利斯等人的浪漫主义中的非理性主义。但从思想史的 意义上，自性（ｓｅｌｆｈｏｏｄ）这一概念来源于以诺瓦利斯为代表的浪漫主 义。在浪漫主义的语境下，这一自性与费希特“真正的自我的概念”等 同起来，完成了对大写意义上的“先验自我”的浪漫化改造。 而在悲 剧中，这一浪漫化的先验自我，被卢卡奇进一步称作为“悲剧的自性”。 因此，在悲剧的神秘体验中，主体依据主体内部的尺度，将世间万物重 新赋予形式，完成费希特意义上主体上的“创造”。 不过，在上一部分中，通过对费希特到谢林哲学的递进关系的论 述，我们看到，浪漫主义也悄然走在了谢林的道路上。费希特的先验主 体，在被弗里德里希·施莱格尔等人表达为人凭借艺术喜悦所创造的 新“上帝”的同时 ，已然披上了超出先验意识结构领域的实体性的外 衣。在《形而上学》中，卢卡奇将之对应为心灵中“内在的上帝”（ｉｍｍａ ｎｅｎｔ ｇｏｄ）， 后者是新悲剧形式的支柱。但这一新的“上帝”正是借鉴了 谢林对康德—费希特主体哲学的批判成果。在卢卡奇看来，仅以费希 特意义上主体内在的“活动原则”，无法应对自由与必然的对立；相反， 对自然“既定性”的默认与服从，迫使主体的“活动”原则沦为了一种形 式化的评价体系。事实上这一“形式化”的评价体系早在《戏剧史》中， 以西梅尔社会学的方式出现———卢卡奇试图通过新康德主义的方式追 问悲剧先验形式的实质内容（卢卡奇将之称为悲剧的 “风格化”）。但 经由对古典悲剧的先验演绎，从而析取出的现代悲剧所遵循的艺术规 范与先验形式，或者寻找将知性创作与感性表现融合的 “戏剧辩证 法”，都无以回答我们为何在现时代仍能以悲剧痛苦的方式获得艺术 享受的问题，或者说，回应我们对悲剧艺术的期盼。这并非说明，在现 ① ② ［德］萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻：反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出 版社 ２０１４ 年版，第 １３３ 页。 《荣耀与丑闻：反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出 ② ［德］萨弗兰斯基： 版社 ２０１４ 年版，第 １５１ 页。 ① ４３ 当代国外马克思主义评论 时代悲剧无以真实地触及现实世界复杂而多元的 “世界观”，或者说， 以悲剧为代表的艺术无力言说生活。恰恰相反，悲剧的伟大依然可以 被我们所理解，但真正的困难在于，现时代已无适于悲剧的悲剧英雄与 悲剧事件。卢卡奇如此说道：“诗将它所表现的人的生活幻想给了我 们；而那可以想象的、被创作出来的作品可以据以被衡量的人和事无处 能有。” 在现实无以为艺术提供其创作内容的情况下，出现了艺术日益精 英化的趋势。而这一思潮的典型代表正是资产阶级中所兴起的艺术流 派即“唯美主义”。在“为艺术而艺术”（ａｒｔ ｆｏｒ ａｒｔ’ｓ ｓａｋｅ）的口号下，唯 美主义将艺术打造为一个彻底独立于生活其他部分的领域，一个不沾 染世俗生活的、艺术的纯粹王国。在这一王国中，艺术形式旨在创造一 种与伦理和价值无涉的美感。在这一意义上，现代悲剧就沦为了一种 产生“悲剧愉悦感”的手段。如此一来，悲剧就不再提供现实生活中所 缺乏的“形式”；相反，悲剧的美感使人逃避生活。于是，现代悲剧营造 了一个艺术意义上的“灵魂的口袋”，心灵可以逃入这一“口袋”中获得 一个纯粹完满的、与现实之粗糙表面分离的世界。在此，卢卡奇看到， 浪漫主义妄求通过“世界浪漫化”而达到“艺术与生活”的统一这一目 标，已然走向了自己的反面。从费希特 “自我意识”出发的神秘主义， 其最终结果，仅是将生活与心灵之形式的距离无限放大，重蹈上述“审 美的精英主义”的命运。 ① 四、谢林与浪漫主义及谢林的悲剧哲学 谢林与浪漫主义的联盟，有着内在的必然趋势。正如在上文的 “人的形而上学”中所说的那样，谢林剥夺了原本属于“哲学家”的立法 ① ４４ ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京大学出版社 ２００４ 年 版，第 １３４ 页。 何谓悲剧的“形而上学”？ 权，将之赋予了拥有天才直观能力的艺术家们。谢林大胆地假设我们 存在着一种“自我意识”与 “自然”统一的 “实体”，后者并非理性的对 象，而是非理性的对象。借此，德国浪漫主义实则难以抵御谢林的“盛 邀”，以至于潜在地以谢林的立场为自己的立场。卢卡奇曾调侃道： “如果没有歌德的介入，施莱格尔兄弟可能就会在同一期 《雅典娜神 殿》上同时刊登谢林的 《海因茨 · 韦德泼斯特》和诺瓦利斯的 《基督 教》。” 可见，浪漫主义原本由费希特原则出发所主张的“心的宗教”， 已与谢林的“上帝”相差无几。 不过，借助于浪漫派的这一谢林取向 （以及之后包括艾克哈特与 基尔凯廓尔所代表的“心的神秘主义” ），作为文论家的卢卡奇，将这 一浪漫主义的“自我意识”，直接过渡为作为实体概念的 “上帝”，后者 为他笔下的“悲剧调和性力量”找寻了一种根据———作为最终实体的 “内在上帝”。由此，卢卡奇笔下的悲剧在原则上扬弃了以费希特为背 景的浪漫主义的局限性，进一步发挥了蕴藏在浪漫主义中的实体性 趋向。 悲剧对本质与实存关系的追问，在谢林哲学的意义上，正是对一种 主体自由与客观必然性统一之 “实体”可能的追问；因此，新康德主义 概念下的悲剧问题，在经由谢林 “同一哲学”这一 “形而上学”的中介 后，其重要性上升到了 “存在论”的层面。谢林试图告诉我们，艺术揭 示了人类与自然原本属于一体；而借助于浪漫主义的话语，卢卡奇也由 此走在谢林的道路上，重新将艺术理解为一种真正达到应然与实然、自 由与必然的统一的和谐状态。 在此，卢卡奇进一步深化了原本浪漫主义所期待的艺术宗教。这 一艺术宗教旨在表达，艺术不是独立于生活的一部分，其职能亦不在于 ① ② ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京大学出版社 ２００４ 年 版，第 １７５ 页。 “Ｔｈｅ ＰａｎＴｒａｇｉｃ Ｖｉｓｉｏｎ：Ｔｈｅ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ ｏｆ Ｔｒａｇｅｄｙ”，Ｎｅｗ Ｌｉｔｅｒａｒｙ Ｆｅｒｅｎｃ， ② Ｆｅｈéｒ， Ｈｉｓｔｏｒｙ，１１ ２， １９８０， ｐｐ．２４９ － ２５０． ① ４５ 当代国外马克思主义评论 充当逃出平庸琐碎的文明社会的避难所；相反，艺术将成为一种“生活 形式的典范”，成为我们重新解决思考将理念与现实、本质与实存、主 体与对象统一等问题的全新范式与起点。 而这一艺术宗教也反过头来成就了悲剧的美学价值。在卢卡奇那 里，谢林的实体哲学与浪漫主义的统一，也证明了卢卡奇之后对“悲剧 愉悦感”来源的判断。卢卡奇宣称，悲剧痛苦中的愉悦感仅产生于“毁 灭等同于对被毁灭对象内在价值与品质的赞誉”。 但是，成就这一毁 灭的条件之所以被我们理解为是必要和合理的，在于毁灭道路本身内 在的合理性。这条合理与必然的毁灭之路，正是悲剧命运。因此，悲剧 欣赏及其美学价值得以可能的条件，是观众愿意接受并能理解如下事 实：一种必然导向毁灭的命运，是对无法逃避命运之英雄，以及英雄所 坚守之价值最高的成就与赞誉。 因此，悲剧得以成立的前提，无非是 台上悲剧主人公以及台下的观众，都能欣然接受毁灭的结局。而这一 “欣然接受”的前提，是悲剧的“必然之运”，成就了一个比死亡，亦比英 雄和英雄所坚持之价值更高的东西。 借助谢林哲学的提示，我们得以预见，这一比 “英雄本身更高”的 东西，正是一种更高的 “统一性”，即上帝—绝对者意义上的 “实体”。 这一新的实体化的“上帝”所内含的自然与自由的统一性，正是卢卡奇 以及谢林意义上的悲剧艺术所追求的目标与体现的价值。在谢林看 来：“悲剧的实质在于主体中的自由与客观者的必然之实际的斗争；这 一斗争的结局，并不是此方或彼方被战胜，而是两方既成为战胜者，又 成为被战胜者———完全的不可区分。” 悲剧之所以能达到这一 “自由 与必然的平衡”，在于经由毁灭，自由意志才能最终将 “必然”纳入自 ① ② ③ ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇论戏剧》，陈奇佳主编，罗璇等译，北京师范 大学出版社 ２０１４ 年版，第 １６３ 页。 ② ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇论戏剧》，陈奇佳主编，罗璇等译，北京师范 大学出版社 ２０１４ 年版，第 １６３—１６４ 页。 《艺术哲学》（下），威庆征译，中国社会出版社 ２００５ 年版，第 ３７１ 页。 ③ ［德］谢林： ① ４６ 何谓悲剧的“形而上学”？ 身，因此“自由在其自身领域里具有优胜的地位”。而后者的优胜性， 则体现在面对厄运的无辜获罪者，“甘愿领受惩罚”。 谢林认为：“主 人公应被制服”，但是“为了不让必然性成为战胜者，又不同时被战胜， 主人公甘愿赎却命运所注定之罪……即甘愿忍受因不可避免的罪愆而 招致的惩罚，以期以其自由之丧失正是证实这一自由，并以捐生实现其 自由意志” 。但达到二者的统一，则自由一方的 “特殊有限的存在 者”，必须“使得自身上升到普遍性，并从而居于罪愆的后果之上”。由 此，悲剧艺术使得其中作为主体的存在者跃升为有至高普遍性的存在 者，后者将成为“既摆脱福运又不受制于厄难”的存在者 。在后者的 眼中，必然性所遭受的毁灭不再是一种不幸，而是成就他通向自由自身 的必经之路。 上述被誉为“上帝”的“实体”，即卢卡奇悲剧中的“内在上帝”，无 非是人之“自我意识”的最高形式———人在自己身上，达成对一切对象 的“统一”。“统一”在此有了最为终极意义上，成为了一种绝对的创造 性的力量，后者达到了与造物主等同的高度。而我们若是能够创作与 欣赏悲剧，就是在以艺术的方式理解最高意义的“创造”。这一“上帝” 的绝对性，既是悲剧所表现的对象，又是悲剧价值所得以可能的条件。 而《形而上学》对悲剧的解读，无疑是上述谢林悲剧学说的翻版。 在对保罗·恩斯特的悲剧的分析中，卢卡奇道出了他对谢林悲剧哲学 的借鉴：“人意识到了自己的命运，并将这一意识称作为‘过失’。他将 必然会发生在他身上的一切看作自己的行为，由此他将所有偶然陷入 到他偶然的生活总体的旋涡的一切都勾勒到一个坚实的轮廓之中。他 使之成为必然；他在自己的周围创造了界限；他创造了他自己。” 并 ① ② ③ ④ ［德］谢林：《艺术哲学》（下），威庆征译，中国社会出版社 ２００５ 年版，第 ３７６ 页。 《艺术哲学》（下），威庆征译，中国社会出版社 ２００５ 年版，第 ３７４ 页。 ② ［德］谢林： 《艺术哲学》（下），威庆征译，中国社会出版社 ２００５ 年版，第 ３７４ 页。 ③ ［德］谢林： ④ ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇论戏剧》，陈奇佳主编，罗璇等译，北京师范 大学出版社 ２０１４ 年版，第 １３９ 页。 ① ４７ 当代国外马克思主义评论 且，卢卡奇借助这一“内在上帝”的“统一”，将谢林的观点更进了一步： 悲剧不仅仅是“主体自由”的最高确认，亦是确认主体自身的手段。在 “死亡”的瞬间，借助于悲剧主人公与命运的斗争，人才拥有了一种创 造自己与万物界限的能力，而后者也是自我意识的界限。正是自我意 识的有限性本身，使得属于心灵的创造性能力成为可能。在这点上，卢 卡奇将谢林超越于个体意识的实体，拉回到了 “心灵”自身上。至此， 卢卡奇找到了一条以悲剧为线索的走出新康德主义的道路：艺术，尤其 是悲剧艺术的意义，并不在于提供给人们一个独立于生活之外的领域， 而是呈现出一种将生活重新形式化的典范。卢卡奇的悲剧观由此进入 了艺术的实体性阶段，这为他走向黑格尔主义的美学与历史哲学提供 了铺垫。 五、悲剧的界限：谢林哲学的 局限与浪漫派的失败 不过，卢卡奇清醒地认识到，谢林意义上的 “实体 ”，势必导向对 “上帝之存在的证明”。谢林这一“实体”从自然到人之意识的自我运 动的假定，暗示了一种危险的 “神正论”。不妨假设，正是谢林思想的 这一倾向，使得卢卡奇在对悲剧问题的论述中，有意隐瞒了他对谢林思 想的汲取。因此在《形而上学》中，我们只能看到卢卡奇对谢林对悲剧 在艺术哲学意义上的借鉴。这可能说明，卢卡奇意图将谢林的这一实 体概念，留存于经验的范畴，即人所通达的形而上学道路之上。由此， 卢卡奇在《形而上学》的实际叙述中，一方面坚持这一艺术实体性之价 值，另一方面也坚持费希特的两条原则：一、费希特将现时代定性为 “无以复加的罪恶时代”的这一否定性判断 ；二、主体内在的活动原 ① ① ４８ ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京大学出版社 ２００４ 年 版，第 １７７ 页。 何谓悲剧的“形而上学”？ 则。在他看来，悲剧在现时代有所作为的前提，恰恰是“内在的神使超 验的神有了生气” 。或者说，悲剧无非是将人之内在本质的维度以 “超越现实中人”的方式体现出来。但这与谢林哲学总体上关于“上帝 通过我们认识自身”的判断大相径庭。在卢卡奇看来：“没有造物的 话，上帝就无法行动和产生影响。” 这并非说，悲剧中人成为了超越神 之显现自身伟大创造力的中介和过程。相反，站在保罗 · 恩斯特的立 场上，卢卡奇认为，只有让超越的“上帝”让位于我们 “内在的上帝 ”， 悲剧才得以可能。换言之，只有当 “个体 ”意识到，这一创造性是由 他自身所内在生发的创造性，而非 “伟大的造物主 ”的创造性，人在 悲剧艺术享受和创作中所成就的实体，才具有在现时代拯救生活意 义的可能。可以说，卢卡奇保留了谢林艺术哲学的内核，却将这一实 体“首尾倒立”。 卢卡奇在此强调“造物”，这表明他重视低于心灵、物质性的、粗糙 的生活。新康德主义与实证主义的在理论上的尖锐对立，让他深切地 意识到，生活本身与心灵的距离决然无法凭借一种简单的艺术体验来 轻松跨越。卢卡奇承认悲剧的死亡“的确是人第一次也是唯一一次地 达到了自己的本质”，但这种死亡对本质的吸取，仅仅在被迫承认历史 非理性的前提下，得到的一种纯粹的普遍性。但实现这一普遍性的本 质，实则是“离生活最远的”。悲剧所表现的实体之 “理念”，仅仅是生 活中通往理念的一条“极端的道路”。在现实生活中，人们面对现实的 悲剧性体验，仅仅是人本身的无端毁灭，实难成为悲剧艺术升华的 对象。 在这一点上，卢卡奇对浪漫主义的批判构成了一个典型的例证。 这一批判被分为了两个环节：嘲讽浪漫主义在悲剧问题上的 “叶公好 ① ② ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇论戏剧》，陈奇佳主编，罗璇等译，北京师范 大学出版社 ２０１４ 年版，第 １２１ 页。 ② ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇论戏剧》，陈奇佳主编，罗璇等译，北京师范 大学出版社 ２０１４ 年版，第 １２１ 页。 ① ４９ 当代国外马克思主义评论 龙”，以及感慨诺瓦利斯“悲剧化”的人生。 首先，他嘲讽浪漫主义者对谢林的“实体”概念的挪用所造成的窘 境。一方面，浪漫主义者试图借助于谢林的“实体”概念建立一种新的 “自然”，在古典希腊的世界中寻得家园；另一方面，他们却并无勇气， 去将诗的最高峰———悲剧，认作生活的最终形式，从而实践“世界浪漫 化”的目标。卢卡奇在此嘲讽道：“浪漫主义有意识地拒绝了作为生活 形式的悲剧（当然只是生活的形式，而不是诗的形式）；浪漫主义的最 高追求是彻底扫除悲剧，以非悲剧的方式解决悲剧的现状。” 因此，浪 漫主义对于统一实体的意愿，总是停留在断片的形式上，他们满足于对 过往的想象与憧憬，他们停留于生活所呈现的某种暧昧不明、尚无确定 的状态。浪漫派如同谢林一样，试图通过对“自然”的礼赞（诗的创作） 来征服生活。 但在卢卡奇看来，只有在悲剧中，浪漫主义才能发现“哪些世界是 属于他们的”，换言之，只有在悲剧的强度中，我们才能真实地找到失 落的“心灵的本质”。这也正是诺瓦利斯的观点。在卢卡奇看来，诺瓦 利斯是真正的浪漫主义者，是浪漫派中唯一真正的诗人，因为他将浪漫 主义上述的内在矛盾发挥到了极限。他以悲剧的方式生活，也在死亡 中理解自由超越必然、灵魂超越生活的强度。卢卡奇说：“诺瓦利斯的 生活是最浪漫的：命运总是把他置于那种情状之中，而此轻装之下其他 人只能获取痛苦或者悲伤的狂喜；他的手指触及之处，都变作了黄金， 没有什么不能让他充实。他的目光总是与最深的痛苦相遇，因此，他必 须一次次跳进最绝望的深处，但他仍然微笑着、快乐着。” 在卢卡奇看 来，诺瓦利斯将生活中所有致命之打击，化作了命运的形式，而他选择 ① ② ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京大学出版社 ２００４ 年 版，第 １７８ 页。译文有所改动，英文本参照 Ｌｕｋáｃｓ，Ｇｙｒｇｙ，Ｓｏｕｌ ａｎｄ Ｆｏｒｍ，Ｃｏ ｌｕｍｂｉａ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２０１０， ｐ．６９。 《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京大学出版社 ２００４ 年 ② ［匈］格奥尔格·卢卡奇： 版，第 １７８ 页。 ① ５０ 何谓悲剧的“形而上学”？ 死亡（自杀），即是对这一命运，也就是对生活最彻底的臣服。由此达 到对生活征服的诺瓦利斯，才将浪漫主义所渴望的诗化作生活，真正作 成了诗。 但诺瓦利斯的胜利也正是 “浪漫派的死亡判决书 ”。浪漫派用 “诗”所征服的一切东西，“只够一个美丽的死亡之用”。 而诺瓦利斯 的死亡，仅仅是他向生活提出的疑问，但死亡却给予了他答案。这一死 亡的毁灭，比浪漫派的任何礼赞都来得崇高和伟大，而这却不是浪漫派 所期望的结果。 因此，卢卡奇在批判浪漫主义的同时，也标明了 《悲剧的形而上 学》的界限。悲剧成就了对 “伟大实体”的模仿，但是悲剧所表达的伟 大统一，却只能够一个美丽的自杀之用。现时代悲剧艺术的限度实则 已被卢卡奇揭示：一种无神性的悲剧在当下是可能的，但是它并不能真 实承担起拯救生活之意义的重任。至此之后，卢卡奇开始在文论的意 义上，逐步将视线从悲剧转向了小说以及哲学。 ① （作者 华东师范大学哲学系博士后） ① ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，张亮译，南京大学出版社 ２００４ 年 版，第 １８１ 页。译文有所改动，英文本参照 Ｌｕｋáｃｓ，Ｇｙｒｇｙ，Ｓｏｕｌ ａｎｄ Ｆｏｒｍ，Ｃｏ ｌｕｍｂｉａ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２０１０， ｐｐ．７１ － ７２。 ５１ 探析杜威与卢卡奇在 实践问题上的内在关联 ———以两者对康德哲学二元论的批判为视角 肖根牛 摘要：卢卡奇和杜威在实践观的问题上虽然没有直接的思想交流， 但是两者都是处在德国古典哲学传统之下对康德哲学问题的诊断与克 服。卢卡奇和杜威都看到了康德立足于形式主义立场上必然带来各种 二元对立和分裂的问题，因为形式主义的发展必然带来对内容的无关 紧要。只有恢复实践的基础地位才能找到弥合各种分裂和对立的渠 道，主客同一的实践优先于一切人为的区分。源出性的实践不能是抽 象的和任意的行为，而必须是基于物质基础之上的辩证的历史实践。 关键词：直观主义 二律背反 实践 辩证法 近年来国内学术界开始兴起对马克思主义哲学和杜威哲学的比较 研究，但是鲜有对处于同时期的卢卡奇哲学与杜威哲学进行比较研究， 虽然两人在时空上也几乎没有什么交集，但对西方哲学危机的把握和 时代问题的诊断却出现相当的默契，尤其是他们都不约而同地回到实 践的立场上来寻找解决这些问题的方法，所以对两人的实践立场的考 察及其关联的研究是理解他们哲学关系的关键所在。由于两者都深受 德国古典哲学的影响，也曾自觉地回应康德哲学所产生的各种二元对 ５２ 探析杜威与卢卡奇在实践问题上的内在关联 立的问题，所以以卢卡奇和杜威对康德哲学的二元论问题的批判为视 角来作为本文研究他们实践立场上的关联，这不仅是立足于哲学传统， 更是基于哲学问题本身，其学术价值是不容忽视的。 一、批判康德哲学的形式主义 如果要在哲学史中来考察卢卡奇和杜威的哲学背景和问题渊源， 基本可以把两者看作对近代理性哲学的反叛，而理性哲学的所有问题 又集中体现在康德哲学之中，所以卢卡奇和杜威不得不首先面对康德 哲学所留下的各种问题。康德虽然坚持理性主义的立场，但是已不同 于笛卡尔式的理性主义，因为近代怀疑论的挑战使得康德意识到理性 的使用仅及于现象领域，而且世界普遍必然性的根据必须由理性来保 证，否则休谟式的怀疑论就不可避免。整个经验世界之所以显得井井 有条，之所以能够被我们所理解和把握，就是因为它们符合理性的形 式，或者说是理性把它们规整成我们所看到的这个样子。康德把这种 认知主体依照对象的思维方式转变为认知对象符合认知主体形式的实 现称为哥白尼式的革命，但是卢卡奇和杜威对康德的这一革命性贡献 不以为然，都认为只不过是把前人的观点彻底化和体系化而已，卢卡奇 说：“近代哲学向自己提出了这样的问题：不再把世界视为独立于认识 主体而产生的（例如由上帝创造的）什么东西，而主要地把它把握为自 己的产物。而这一把理性的认识把握为精神产品的革命，并不是源自 康德。他只是用比他的前人更激进的方式作出了这一革命的结论而 已。”因为在卢卡奇看来，处于康德之前的维科乃至柏拉图都表达过类 似观点。 杜威也说：“事实上，康德的所谓革命不过是使得早已隐藏 在古典思想中的东西明显化罢了。用文字表达出来，这种古典的思想 ① ① ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 页。 １８１ ５３ 当代国外马克思主义评论 断言说：知识是受宇宙的客观组织所决定的。但是只有它首先假定了 宇宙本身是按照理性的模型而组织成功的这种主张之后才这样断言 的。” 因为早在希腊时期和希腊化时期的哲学就已经认为整个世界是 按照理性的模型构造的，这一理性不是任何人的理性，而是让整个宇宙 大化流行的世界理性，康德所做的工作只不过是把这一宇宙理性换成 了人的理性而已。 虽然卢卡奇和杜威都认为康德的哥白尼式的革命依然是继承了前 人的立场，但是也看到了康德在近代哲学危机重重时做出的巨大贡献， 康德无法接受近代唯理论者如斯宾诺莎把理性形式与自然结构简单等 同起来的做法，认为这种做法等于是否定了客观事实的存在，所以康德 认为存在的客观世界是先于我们理性而存在并与理性异质的，因此卢 卡奇讲：“德国古典哲学的伟大、矛盾和悲剧正在于，它不再像斯宾诺 莎那样把每一个既定的事实当作不存在的东西，并让它们消失在由知 性创造的理性形式的宏伟建筑后面，而是相反，它把握住了概念的既定 内容的非理性特征，牢牢地抓住这种特征，超越和克服这种证明，力求 建立体系。” 杜威也看到了这一点，他说：“传统思想的根本假设是： 理智和自然结构是内在地相符的———斯宾诺莎曾经明确地陈述过这 个原理。在康德的时代，这种理性主义中所隐藏的困难便已十分明 显了。康德想要维持这个根本的观念而把理智的中心放在认知主体 的人的身上，从而来补救这个观念所隐藏的困难。” 经过经验主义 怀疑论和理性主义怀疑论的挑战，比如雅各比和哈曼等人，康德意识 到理性的力量离不开认知主体的作用，而且理性也只能在认知主体 的感官范围来对自然世界进行综合，否则就会出现各种互相矛盾的 观点。 ① ② ③ ［美］杜威：《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社 ２００４ 年版，第 ２８９ 页。 ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 １８９ 页。 《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社 ２００４ 年版，第 ２９０ 页。 ③ ［美］杜威： ① ② ５４ 探析杜威与卢卡奇在实践问题上的内在关联 卢卡奇和杜威都看到了既然康德承认自然世界是既定的，它和理 性结构是异质的，也就是说感性的材料和知性的形式是两种性质不同 的事物，不能像斯宾诺莎那样把两者简单地等同起来，那哲学所要做的 工作就是说明理性如何把握与它异质的外在世界。对于康德来说，唯 一能达到这一目标的道路就是形式主义，自然世界就是形式所把握感 性材料后的结果，自然世界的规律和本质就是理性自己放入经验对象 中的，所获得的经验自然地就符合理性的结构。康德的这一形式主义 的方式必然把理性形式和既定的客观世界隔离开来了，虽然承认外在 的世界是客观实存的，但是理性的作用毕竟无法跳脱出认知主体思维 的作用，理性的作用永远只能从认知主体这一方出发来施展，所以“思 维只能把握它自己创造的东西，如同本文业已指出过的那样，这种宏大 的观念在力求把世界的总体把握为自己创造的东西时撞上了既定性， 即自在之物这一不可逾越的界说”。 真正的客观世界变成了物自体， 它所起到的作用除了保证自然世界是独立于认知主体而实存的之外， 还为知性形式提供感性材料，所以杜威说：“康德确立知识基础的论证 处处表示出来需要有一个高级而不为理智可能接近的境界。按照康德 自己的理解看来，这两个境界既相互排斥而又相互需要。” 卢卡奇和 杜威两人都看到了康德站在主观理性的立场上来直观整个世界，所得 到的结果必然是无法跳脱出主体的视角，也就无法在哲学上证明这个 世界是真切实在的，只能事先预设这个世界是客观实在的，能证明的也 只是表明外在世界在主观意义上是实在的。 ① ② 二、直观的二律背反 康德之所以限制理性的运用范围是为了不让理性僭越到它无法胜 ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 １９５ 页。 《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社 ２００４ 年版，第 ５６ 页。 ② ［美］杜威： ① ５５ 当代国外马克思主义评论 任的领域，否则最后不仅摧毁一切价值而且也否定了自身，当然，康德 的方式就是通过划分领域的方式来进行，即物自体和现象领域。康德 认同启蒙理性的原则，理性是人类与世界打交道的唯一可靠方式，所以 一切活动都应该基于理性之上而且也能够按照理性原则进行，无论是 认知领域还是信仰领域，启蒙的危机并不是理性本身的危机，而是人类 没有认清理性的前提下对理性进行误用所致，所以康德认为必须对理 性的本质有清楚的认识。他之所以划分现象和物自体，除了受当时实 在论和机械论科学影响外，主要还是因为他看到了理性的多重属性，理 性既是认知性的，也是道德性的，以往的理性主义的问题就是没有看到 理性的这两重属性，导致对它们两者的误用而带来混乱。认知理性和 道德理性的运用属于不同的领域，由此也遵循着不同的规则，现象和物 自体的二分就是依据理性的二重属性的。既然康德认为我们对现象的 认识不是理性自身产生的，必须对偶然的感性材料进行综合才能得到， 所得到的也只是对客体的主观认识，它和世界本身的距离永远是康德 无法跨越的鸿沟，所以康德面临着一个困境，即统一的理性如何实现对 世界的统一理性化，而领域的划分限制了理性的这种追求，康德一直追 求在认知领域与道德领域架起一座桥梁，以便能够实现理性的统一和 世界的统一。 卢卡奇和杜威认同康德所做的工作是对前康德哲学家所遇困境的 一大突破，虽然康德认为理性的运用范围是有限制的，通过区分领域来 使得理性的不同运用互不干涉相得益彰，但是仅仅止于划分现象和本 体领域来保证理性形式的统一是不够的，必须寻求某种中介把两者联 结起来，否则同一人在自然领域遵循严格的因果必然性而在道德领域 遵循自由的因果律，如此分裂的状态不可能实现康德所追求的自由，而 且也不符合理性的体系性要求。所以卢卡奇说：“现象和本质的分裂 （这种分裂在康德那儿是和必然与自由的分裂相同一的）没有得到解 决，也没有以它们的统一促进建立世界的统一，而是被带进主体自身之 中：连主体也被分裂为现象和本体，而自由和必然的未被解决的、不可 ５６ 探析杜威与卢卡奇在实践问题上的内在关联 解决、因此永恒化了的分裂进入主体最内在的结构之中。” 当然，康德 并不是没有意识到这一点，如果不能找到某种原则来协调二者之间的 分裂，那只不过是以另一种方式重复了卢梭的问题，即在科学主宰的世 界自由变得不可能，这是康德所无法接受的结论，所以康德认为在认知 理性和实践理性之间存在某种调节性的原则，使得两者之间能够统一 在一起，杜威也说：“康德这种简单地把两个领域互相配合的本质特点 便暗示出其中还有一个根本的和统一的原则。而且康德本人在他的许 多著作中，特别在他的《判断力批判》一书中颇有和缓过于严格分隔这 两个领域的情况的意思。” 但是卢卡奇和杜威都认为康德的这种做法 是不可能真正解决自然与道德之间的分裂问题的，因为康德的先验立 场以及把理性形式和对象内容截然分立开来的做法，他所做的任何努 力只是以另一种形式重复这种分裂而已。 虽然卢卡奇和杜威都看到了康德在处理先验形式与实在内容之间 关系所导致的二元分裂问题，但是由于两者所着重的角度和选择的立 场的不同，导致两者对康德哲学的二元论或二律背反的缘由认知不同。 卢卡奇是站在马克思主义的立场，认为任何哲学思想不过是其时代的 问题和社会结构在观念上的表达，康德哲学亦如此。卢卡奇认为近代 理性主义哲学的发展是随着资本主义合理化系统的深化而前进的，每 一阶段的哲学问题的出现和研究范式的转换都是资本主义社会结构的 转变在观念上的表达，无论超前还是滞后。近代理性主义的危机也表 明资本主义已经发展到一个新的阶段，笛卡尔式的理性主义已经不能 完整地在观念上呈现这一变化，康德哲学的出现就是应这一新阶段而 出现的。 资本主义依靠形式理性原则而不断推进的合理化进程是依靠把整 个社会大生产切割成各个领域进行专门化而形成的，合理化程度越深， ① ② ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 １９９ 页。 《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社 ２００４ 年版，第 ５９ 页。 ② ［美］杜威： ① ５７ 当代国外马克思主义评论 局部化程度也就越深，所以“生产过程被机械地分割成各个部分，也切 断了那些在生产是‘有机’时把劳动的各种个别主体结合成一个共同 体的联系”。 人在这种合理化进程中被孤立化和原子化了，人的行为 和活动也被迫采取一种直观的态度，因为整个合理化的活动不依赖于 人的主观能动性，它呈现一种自身运动的规律，人必须服从这种机械般 的规律。但是另一方面，建立在局部合理化之上的合理化系统只有表 面的合理化，因为这种专门化要求使得所有的局部之间缺乏过渡，这种 断裂必定会转变为无法跨越的危机，而危机的加深又反过来促进要求 建立一种整体性的合理化系统，所以建立在形式理性之上的资本主义 社会注定无法依靠自身的力量来完成这一任务，危机不会自动地消除， 只会一次又一次地重演。康德哲学的出现就是对这一资本主义合理化 特征在哲学上的自觉表达。在康德看来，理性必须是人的理性，如果要 建立起能经得起检验的理性主义大厦，就必须站在人的视野之内来讨 论理性的运用问题，即直观主义或静观主义。感官之外的东西属于 物自体领域，这表明形式理性已经放弃了对感官之外的非理性领域 的把握而专注于局部领域，也就说明理性已经事实上放弃了对整体 的控制，现象和物自体变成了形式理性无法解决的问题，所以卢卡奇 说：“资产阶级社会发展的双重倾向在这一社会的思想中以哲学方式 表现出来：它日益控制着资产阶级社会存在的细节，使它们服从于它 所需要的形式，但同时，也日益失去了从思想上控制作为总体社会的 可能性，并因而丧失了领导这个社会的资格。” 因此，卢卡奇看来，康 德的努力既是为启蒙的精神和成果做了辩护，客观上也是对资本主义 社会做了辩护。 而杜威认为康德之所以要划分现象与物自体是因为康德想调和科 ① ② ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 页。 ② ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 １９４ 页。 ① １５５ ５８ 探析杜威与卢卡奇在实践问题上的内在关联 学真理与价值信念之间的紧张关系，他无法认同科学理性能够成为道 德规范的基础，所以“他仍然继续旧有的划分方法，一方面是一个理智 占有统治地位的领域而另一个是一个意志要求至上的领域，以致其间 没有任何重叠和干涉的可能”。 杜威站在自然主义的立场，认为康德 这种二元的区分是人为地设置，所得到的知识也只是人为建构的，不可 能真正地揭示自然和实在。物自体的预设是人为地隔离人与自然之间 的有机联系，因为“康德的本质的事物，物自体正和作为现象的自然事 物对立的”。 人为地隔离人与自然之后，然后再竭力寻找双方建立起 过渡的纽带，这在杜威看来是徒增烦恼的事情。而且，康德对物自体与 现象的二分实质是坚持对自然与道德的区分，认为两者的确定性来源 是不一样的，其目的除了为理性的体系建立边界之外，主要还是为价值 规范的权威留下自足的地盘，以便为人的尊严和自由提供可能性。但 是在杜威看来康德的这种区分会导致一种国家哲学，因为康德的实践 哲学虽然力求证明人是自由的，但是在现实中却没有促进人的自由，实 现出来的是服从和尽职，因为 “康德信奉的逻辑使他强调说责任的概 念是空洞的形式。它告诉人们，尽义务是自己最高的行动法则，可是一 谈到人的责任具体是什么便不作声了”。 在杜威眼里，这种对自然与 道德的区分使得康德的道德原则是抽象的，没有具体历史经验和文化 背景的，最后面临的情况是当处于具体的经验情境和道德选择时，行为 主体很容易为自己的责任开脱，所以杜威说：“康德一生的哲学事业， 基本上与腓特烈大帝的政治事业相吻合。腓特烈大帝把一种思想自由 的制度和彻底的宗教宽容与历史上最不同凡响的行政管理和军事效率 ① ② ③ ［美］杜威：《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社 ２００４ 年版，第 ５５ 页。 ［美］杜威：《经验与自然》，傅统先译，中国人民大学出版社 ２０１２ 年版，第 ４４ 页。 “Ｏｎ Ｓｏｍｅ Ｃｕｒｒｅｎｔ Ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｔｅｒｍ ‘Ｓｅｌｆ’”，Ｔｈｅ Ｅａｒｌｙ Ｗｏｒｋｓ， ③ Ｊｏｈｎ Ｄｅｗｅｙ， Ｖｏｌ ８， Ｃａｒｂｏｎｄａｌｅ： Ｓｏｕｔｈｅｒｎ Ｉｌｌｉｎｏｉｓ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，ｐ． １４６． 中文版参见《杜威全 集》第三卷，华东师范大学出版社 ２０１２ 年版，第 １２５ 页。 ① ② ５９ 当代国外马克思主义评论 结合起来。” 虽然杜威对康德的批评有些不尽客观，但是也足以说明 杜威对康德这种二元论做法的不满。 ① 三、实践的优先地位 面对康德先验观念论所留下的二元论问题，卢卡奇和杜威都意识 到了这是因为康德坚持直观主义立场所致。世界在人面前首先是直观 的对象，人和世界之间是截然分开的二者，人也成为世界的旁观者，人 把自己直观世界时所先天携带的理性形式套在世界之上，然后世界就 变成了自己所看到的样子，而且在人与世界二分之后形式和内容之间 也就划下了不可跨越的鸿沟，形式是至高的，是纯粹的，是规定认识的 决定性条件，而内容是杂乱的，低下的，是被形式规定的对象。一旦从 直观主义的立场出发，整个世界不得不静态地呈现在眼前，认识形式也 是固定静止的，所以产生了两种静止固定的领域如何发生作用的问题， 虽然康德认为通过时间的先验图式能够使两者发生联结，但是其中已 经蕴含了只有在时间的运动场中才有可能产生认识的意思，也就说明 了只有在行为的前提下才能去认识，“康德早在 《实践理性批判》中就 已试图把理论上（直观上）不可克服的局限性看作是从实践上可以克服 的”。 但是康德把实践局限于道德领域，而没有把实践理解为基于物 质条件之上的行为活动，正如杜威所说：“康德把 ｐｒａｇｍａｔｉｃ 与 ｐｒａｃｔｉｃａｌ 这两个词区别开。后一个词被应用于道德法则，康德认为这些法则是 先验的；前一个词则被应用于技艺和技巧的法则，这些法则建立在经验 ② ，“Ｏｎ Ｓｏｍｅ Ｃｕｒｒｅｎｔ Ｃｏｎｃｅｐｔｉｏｎｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｔｅｒｍ ‘Ｓｅｌｆ’”，Ｔｈｅ Ｅａｒｌｙ Ｗｏｒｋｓ， Ｖｏｌ ８， Ｃａｒｂｏｎｄａｌｅ： Ｓｏｕｔｈｅｒｎ Ｉｌｌｉｎｏｉｓ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，ｐ． １３７． 中文版参见《杜威全 集》第八卷，华东师范大学出版社 ２０１２ 年版，第 １２０ 页。 ② ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 １９７ 页。 ① ６０ Ｊｏｈｎ Ｄｅｗｅｙ 探析杜威与卢卡奇在实践问题上的内在关联 之上，并被应用于经验。” 在康德看来实践是基于纯粹的先天法则的 道德实践，与经验世界中的非道德的行动无关。 卢卡奇和杜威都意识到了康德从直观主义立场出发一定会导致世 界的静态化而无视经验世界的变动不居，这是 “由于他主张知性使用 一些固定的先天概念，把联系引入经验，从而使认识对象（各种性质稳 定的、合乎规律的联系）成为可能，这样一来，他便在德国思想中造成 一种倾向，这就是稀奇古怪地蔑视经验的生动活泼的多样性，又稀奇古 怪地过高估计体系、秩序、规律自身的价值”。 卢卡奇和杜威认为康 德的这种纯粹中立客观的直观主义立场是不成立的，因为人和世界的 原初关系就是一种实践的关系，人是通过与世界打交道才产生出所有 的观念，直观首先是一种实践行为而不是一种静观方式，只有立足于实 践立场上的直观才不会把主客观完全割裂开来，才能主客体在原初的 意义上是统一的，“从同一的主体客体出发，把每一种既定性把握为同 一的主体客体的产物，把每一个两重性把握为从这种原初统一中派生 出来的特殊情况。” 在卢卡奇和杜威看来，实践是一种在社会历史中的交互关系，主体 既是这一辩证过程的创造者又是这一过程的产物，所以主体和客体是 同一的。主客两者之间的对立和分裂是人为地扭曲这一过程的结果， 而且，全部统一力量的来源和基础都是实践，不可能是康德意义上的自 我意识的先验统一。康德对世界的把握的起点基于静态的直观，不可 避免地把整个世界看出既定的事实，“如果哲学从事实出发，它就把自 己置于存在和有限的世界，它就难于找出一条从这个世界通向无限和 ① ② ③ ［美］杜威：《杜威文选》，涂纪亮编，涂纪亮译，社会科学文献出版社 ２００６ 年版， 第 ３ 页。 《杜威文选》，涂纪亮编，涂纪亮译，社会科学文献出版社 ２００６ 年版， ② ［美］杜威： 第 １１７ 页。 ③ ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 １９７ 页。 ① ６１ 当代国外马克思主义评论 超感性的道路；如果它从行为出发，它就正好站在把这两个世界联结起 来的，由此出发可以一眼通观这两个世界的那一点上”。 在卢卡奇和 杜威看来，康德之所以要从既定事实出发是因为他要为整个经验世界 寻找一种确定性的保障，由此免于怀疑论的攻击，但是康德也看到了现 象领域对自我意识的呈现是变动不居的，主体无法在对象中确立对象 的实在性，只能由主体先天的认知形式来保证，这种形式和对象的实体 性内容无关，也从另一方面说明近代哲学已经以形式原则取代了自亚 里士多德以来的实体性原则来把握对象。 虽然卢卡奇和杜威都认同只有恢复实践的基础地位才能消除近代 哲学尤其是康德哲学中的各种二元分裂，但是何种实践活动具有优先 地位，卢卡奇和杜威对此产生了分歧。卢卡奇认为只有通过革命性的 实践才能消除建立在直观主义基础上的资本主义合理化系统所赖以存 在的物质基础，任何其他方式都是对这一矛盾的缓解和重复而已，而不 是对它的消除。因为“只有当实践就是对这些物化形式的内在倾向造 成的运动进行深刻思考，并意识到这一运动和使其被意识到的时候，实 践才开始成为真正改变这些形式这样意义上的实践”。 而杜威认为 现代科学探究的经验已经表明了实验主义才是彻底消除直观主义立场 所带来的各种分裂问题，因为“认知者是存在世界以内的，他的有实验 性质的认知活动标志着：一种存在和另一种存在正在交互作用着”。 所有的合法性和确定性都必须由处于不断交互状态的实验活动来确 定，不可能像康德那样凭认知主体的理性能力建构起来。 由此看出，虽然卢卡奇和杜威在人与世界关系上坚持实践优先的 ① ② ③ ④ ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 １９７ 页。 《经验主义和理性主义———与麦坎教授的访谈》，引自哈佛燕京学社《理 ② 王路： 性主义及其限制》，三联书店 ２００３ 年版，第 １３１ 页。 ③ ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２６３ 页。 《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社 ２００４ 年版，第 ２９８ 页。 ④ ［美］杜威： ① ６２ 探析杜威与卢卡奇在实践问题上的内在关联 立场，但是两人对实践核心内涵的理解是不一样的，卢卡奇坚持的是马 克思主义的立场，认为真正的实践必须是改变历史和创造历史的实践， 是达到与理论相统一的辩证实践，尤指资本主义社会历史中的无产阶 级革命行动。因为只有作为整体的阶级才有可能突破自在的个体性自 我的局限性，而上升到一种自为的阶级意识，由此来促成消除资本主义 物化结构的革命实践，如果局限于以个体为出发点的实践行动，所导致 的结果很可能是强化资本主义社会的物化结构，所出现的情形就是资 本主义社会中原子化个体的社会实践，被物化成为一种不可抗拒的命 运。而杜威站在自然经验主义的角度，认为实践的最初情形是有机体 与环境的交互作用，而作为有机体的个人与环境的交互行动不是被动 的，而是按照自己的意图和计划对环境的主动实践，以便使自己与环境 的关系相协调，所以杜威的实践是人对陌生世界的探究性活动，是原初 意义上的实践，它具有典型的实验性特点，在此活动之上才有主体、客 体、对象和世界之类的产物，并且杜威认为科学的探究活动是典型的这 种实验主义的实践。所以，卢卡奇的实践是否定意义上的革命实践，而 杜威的实践观念是一种建设性意义上的适应性行为，这种区别是非常 关键的。 但是，在卢卡奇看来，杜威的实验活动根本算不上实践，因为实验 只不过是最纯粹的直观。“实验者创造了一种人为抽象的环境，以便 排除主体方面和客体方面的一切起妨碍作用的不合理因素，从而有可 能顺利地观察到被观察规律不受干扰地发挥的作用。” 在此，卢卡奇 似乎对实验有某种误解，真正的实验其实是聚焦某一实践活动，它在观 念或目的的指导之下依靠行动来改变环境以便形成一个新的情境和结 果，而且有机体最初对环境的交互作用就是一种试探性的行动。实验 具有一种生存论的意义，所以卢卡奇后来也认识到自己的错误，他在 ① ① ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 页。 ２１０ ６３ 当代国外马克思主义评论 《历史与阶级意识》新版序言中说：“认为‘实验是纯粹的直观’，这是完 全错误的。我自己的说明就驳斥了这一点。因为创造一种环境，使自 然力能够在观察下‘纯粹地’，即没有外来干扰和主体观察错误的影响 下发挥作用，这一点完全与劳动的情况相同，劳动同样意味着创造一种 有目的的系统，当然是一种特殊的系统。所以，在本质上，实验是纯粹 的实践。” ① 四、实践的辩证维度 虽然卢卡奇和杜威都看到了只有恢复实践的基础地位才能消除近 代理性哲学所出现的各种二元对立的问题，也看到了虽然费希特和黑 格尔都意识到了只有基于主客同一的实践才能消除康德的二元论，但 是没有把实践置于现实的物质基础之上而产生的抽象实践的问题。但 是卢卡奇和杜威都非常重视黑格尔辩证法思想，两人的实践观念也都 受到了黑格尔辩证法思想的影响，卢卡奇认为 “通过更新和发展黑格 尔的辩证法和方法论来恢复马克思的革命本质” ，而“杜威对黑格尔 的辩证法印象非常深刻，因为他相信黑格尔通过阐述现实和人类社会 解决了一和多的老问题，作为一个体系需要多元的存在，以便达到和 谐”。 众所周知，黑格尔在康德的理性概念中发现了理性力量的辩证性 质，理性是自在自为的，它具有自己的目的和结构，人的理性只不过是 对它的主观化而已。真正的主体就是理性本身，理性在自己的运动中 不断发展为对立且在这种对立中又不断走向统一，“扬弃这些固化了 ② ③ ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 页。 ② ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 １６ 页。 Ａ Ｓｅａｒｃｈ ｆｏｒ Ｕｎｉｔｙ ｉｎ Ｄｉｖｅｒｓｉｔｙ：Ｔｈｅ “Ｐｅｒｍａｎｅｎｔ Ｈｅｇｅｌｉａｎ Ｄｅｐｏｓｉｔ ”ｉｎ ③ Ｊａｍｅ Ａ．Ｇｏｏｄ， ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｊｏｈｎ Ｄｅｗｅｙ， Ｌｅｘｉｎｇｔｏｎ Ｂｏｏｋｓ， ２００５， ｐ．３５１． ① １４ ６４ 探析杜威与卢卡奇在实践问题上的内在关联 的对立是理性的唯一志趣”。 所以康德把理性主观化掩盖了理性辩 证的本质，使得理性形式和内容的对立走向了绝对化。而在黑格尔的 辩证法中，“主体在这既不是存在和概念的客观辩证法的不变的旁观 者，也不是它的纯思想可能性的实际主宰者，而是辩证的过程发生了， 主要是在主体和客体之间的一成不变的僵硬对立溶化了”。 这一辩 证的过程就是历史的生成，在这历史的生成中所有的独立的和固化的 因素都被消除了，所以卢卡奇说：“它同时就迫使这种认识不让这种因 素坚持其纯粹具体的独特性，而是把它们放到历史世界的具体的总体， 放到具体的总的历史过程本身之中去，只有这样，认识才成为可能。” 杜威也说，“认知本身是实践动作的一种方式而且是使得其他自然界 的交互作用从属于我们指导之下的唯一交互作用的方式” ，而且“实 践活动是从它本身发展的过程中逐渐演化出它自己的标准和目的来 的”。 可以看出，卢卡奇和杜威都认为实践才是人类与世界的基本关 系，是一切其他关系的源处。 卢卡奇和杜威看到了黑格尔把实践置于本体论地位的贡献，但是 卢卡奇和杜威都不同意黑格尔把实践局限于抽象的精神运动，也不同 意实践的主体是世界精神。因为这一精神的实践过程对于现实的历史 主体来说仍然是先验的和抽象的，对具体的物质内容不产生影响，所以 卢卡奇和杜威把黑格尔的抽象的实践概念引入具体的现实历史中，卢 卡奇站在马克思主义立场认为只有无产阶级才是实践的主体，因为 “这个阶级有能力从自己的生活基础出发，在自己身上找到同一的主 ① ② ③ ④ ⑤ ［德］黑格尔：《论费希特和谢林哲学体系的异同》，引自卢卡奇：《历史与阶级 意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２２２ 页。 ② ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２２３ 页。 ③ ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２２７ 页。 《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社 ２００４ 年版，第 １０５ 页。 ④ ［美］杜威： 《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社 ２００４ 年版，第 ６９ 页。 ⑤ ［美］杜威： ① ６５ 当代国外马克思主义评论 体—客体，行为的主体，创世的 ‘我们’”。 也就是说，在资本主义的 合理化系统中，无产阶级在形成阶级意识的过程中能够发现自己是现 实世界的主体，也是它的客体，并且能够意识到整个物化世界并不是根 本上与自己对立的压迫力量，而是自己历史生产过程中的暂时产物。 只要通过革命的手段消除这一异化形式的物质基础，现实世界又会可 能重新与自己统一，实现目的王国。而杜威站在自然主义的立场认为 探究实践是最源始的活动，自我和世界都不是实践的主体和中心，“新 的中心是自然进程中所发生的变化不定的交互作用，而这个自然进程 并不是固定的和完善的而是可以通过有意操作的中介导致各种不同的 新的结果的”。 也就是说实践的主体就是心灵与自然之间交互作用， 在这个交互过程中形成认知的主体和认知的对象，而且 “杜威相信他 的探究理论是对黑格尔辩证法的重新表达，在其中观念都可以修订的， 而且是行动的手段” ，交互双方在相对化的对立中而相互作用并形成 一个有机系统，交互作用的结果包括认知结果和价值信念，所以不存在 康德哲学中知识与道德权威来源的分裂的问题。另外，一方面杜威非 常重视科学探究作为实验探究的典型方式，另一方面又非常看重黑格 尔辩证法的思想，那是因为 “杜威认为黑格尔对世界的理解相比其他 哲学立场来说更准确地把握住了科学的精神”。 所以杜威实验探究 的理论受黑格尔辩证法影响也是题中之义了。 可以看出虽然卢卡奇和杜威都认同实践必须恢复它物质性基础的 维度，但是并不是简单地把它当成任意的单独的行动，而是处在社会历 史中的集体行动，是基于各种社会关系基础之主客统一的辩证的历史 ① ② ③ ④ ［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２３２ 页。 《确定性的寻求》，傅统先译，上海人民出版社 ２００４ 年版，第 ２９３ 页。 ② ［美］杜威： Ａ Ｓｅａｒｃｈ ｆｏｒ Ｕｎｉｔｙ ｉｎ Ｄｉｖｅｒｓｉｔｙ： Ｔｈｅ ‘Ｐｅｒｍａｎｅｎｔ Ｈｅｇｅｌｉａｎ Ｄｅｐｏｓｉｔ ’ｉｎ ③ Ｊａｍｅ Ａ．Ｇｏｏｄ， ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｊｏｈｎ Ｄｅｗｅｙ， Ｌｅｘｉｎｇｔｏｎ Ｂｏｏｋｓ， ２００５， ｐ．３５１． ④ Ｒｉｃｈａｒｄ Ｊ． Ｂｅｒｎｓｔｅｉｎ，Ｐｒａｘｉｓ ａｎｄ Ａｃｔｉｏｎ，Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｐｅｎｎｓｙｌｖａｎｉａ Ｐｒｅｓｓ，１９９９，ｐ． ① １７２． ６６ 探析杜威与卢卡奇在实践问题上的内在关联 实践，也是与理论相一致的实践，所以 “与康德不同，卢卡奇并不把实 践归结于纯粹自由意志的领域，他承认实践也依赖于理性的认识，依赖 于对历史发展的辩证规律的揭示”。 而黑格尔辩证法是对历史本质 的揭示，这种揭示不是像传统形式逻辑或康德的先验逻辑那样只是外 在形式的归纳或演绎，而是对内在实质内容发生变化的揭示，所以它是 一种发生和生成意义上的逻辑学，其中没有二元对立的问题，只有同一 体系中的否定和发展。所以对杜威来说，“黑格尔哲学比康德哲学最 明显的前进就是对思维与存在对立的消除” ，因为杜威认为我们只有 在实践中才能明白黑格尔把哲学的本质描绘成一种活动到底是什么 意思。 ① ② 五、结 语 由此可见，卢卡奇和杜威对康德哲学的批判实质是近代西方哲学 乃至整个哲学传统的反思，形式主义的传统经过近代理性主义的发展 后各种二元对立和分裂纷纷暴露出来，虽然近代哲学家尤其是康德本 人很自觉地把对这些问题的解决当成自己的使命，但是由于不能跳出 形式理性主义的框架，这些问题又以另外的面貌呈现出来，而且在卢卡 奇和杜威的眼里，这些只不过是对现代资本主义社会中物化系统和信 念混乱的问题在哲学上的自觉呈现而已，虽然康德之后的哲学家都看 到了只有跳脱出理智主义的窠臼并且回到实践的立场上才能解决各种 分裂和对立的问题，但是德国古典哲学的经验表明，若实践排斥具体的 历史经验和物质基础的话这些问题并不会有什么根本性的改变，哲学 中的各种分裂和对立的问题依然存在，西方社会和西方文明的危机也 依然存在。只有恢复实践的辩证历史的维度才能真正的理解实践的本 孙伯鍨：《卢卡奇与马克思》，南京大学出版社 １９９９ 年版，第 ４５ 页。 Ａ Ｓｅａｒｃｈ ｆｏｒ Ｕｎｉｔｙ ｉｎ Ｄｉｖｅｒｓｉｔｙ：Ｔｈｅ “Ｐｅｒｍａｎｅｎｔ Ｈｅｇｅｌｉａｎ Ｄｅｐｏｓｉｔ ”ｉｎ ② Ｊａｍｅ Ａ．Ｇｏｏｄ， ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｊｏｈｎ Ｄｅｗｅｙ， Ｌｅｘｉｎｇｔｏｎ Ｂｏｏｋｓ， ２００５， ｐ．３０８． ① ６７ 当代国外马克思主义评论 质，也只有像卢卡奇和杜威那样把实践置于对物质世界改造的基础之 上，才能真正找到克服康德乃至整个近代哲学的各种对立的问题。当 然，这一思想并不是两者突发奇想的创新，在本质上仍然是对马克思的 辩证历史唯物主义在新的历史环境下自觉或不自觉的发展和呈现。 （作者 复旦大学哲学学院博士生） ６８ 第二部分 法兰克福学派或 批判理论研究 当代国外马克思主义评论 ７０ 对现代性的审美救赎 ？ ———论《启蒙辩证法》的三重辩证结构 段醒宇 摘要：霍克海默和阿多诺的哲学思想，曾一度被归结为“对现代性 的审美救赎”，这一观点主要来自哈贝马斯、霍耐特和维尔默等后继者 对《启蒙辩证法》的批判式解读。本文试图说明 《启蒙辩证法》如何被 说成一种“审美救赎”，并通过打开 “卢卡奇—霍克海默和阿多诺—哈 贝马斯”的理论发展视域，以 “自身与他者的辩证法”重解 《启蒙辩证 法》的结构，进而理解其中的重要概念：工具理性、自我持存和对自然 的铭记，最后回答两个核心问题：《启蒙辩证法》在何种意义上是或者 不是一种“审美救赎”，以及它为何会被后人认作一种“审美救赎”。 关键字：他者 自我持存 工具理性 对自然的铭记 不得不承认，在对《启蒙辩证法》的评论中，无法绕开的就是法兰 克福学派后继者们所作出的批判。然而无论哈贝马斯、霍耐特还是维 尔默，都不约而同地批判霍克海默和阿多诺的思想是一种 “对现代性 的审美救赎”，并似乎要借助这一盖棺定论，有意拉开和前辈们的思想 距离，以完成自己的理论超越。然而这种超越毕竟不是一种简单的摈 弃，而是一种积极的扬弃。为了说明这一点，就必须重新挖掘《启蒙辩 证法》中丰富的理论内容，并将其有机关联呈现出来。如此一来，我们 ７１ 当代国外马克思主义评论 将发现内在于《启蒙辩证法》中的巨大理论张力，从而认识到这样一种 理论为何不能被扣上“审美救赎”的帽子，加以肤浅地理解。 一、对现代性的“审美救赎”？ 无论是哈贝马斯、霍耐特还是维尔默，都通过强调主体间性的缺失 来批判《启蒙辩证法》。哈贝马斯为这种批判定下了基调，但三人的侧 重点各有不同：哈贝马斯在 《现代性的哲学话语》中指出了这一缺失， 并因此把霍克海默和阿多诺的理论归入尼采主义，最终断言正是对理 性的怀疑使得他们放弃了自然法和契约论的传统，采取对现代性的 “审美救赎”，成为后现代主义之滥觞；霍耐特则在 《权力的批判》中指 出，霍克海默和阿多诺采取了一种“支配自然”的“主体—客体”的意识 哲学视角。这一视角使得他们类比人与自然的关系，将人与人之间的 关系也理解为一种支配关系。因此他们看不到主体间的相互承认，便 只能选择个人主义的“审美救赎”；维尔默延续了这一思路，在《论现代 与后现代的辩证法》中，他指出 “主体—客体”的视角进入了霍克海默 和阿多诺对语言的理解，因此必须引入后期维特根斯坦的生活形式，实 现语言哲学的范式转换，如果不做这样一种转换，霍克海默和阿多诺将 不可避免地走向“审美救赎”。 针对哈贝马斯在《现代性的哲学话语》中的批判，需要指出如下几点： “这本书中所讨论的主题 １． 哈贝马斯批判的出发点来自一个印象： 和尼采用同样的方法对虚无主义所做的诊断一样，具有冒险色彩。两 位作者都意识到了这一冒险。但与表面现象相反，他们始终努力为他 们的文化批判提供论证。不过，这样做所要付出的代价就是抽象和简 化，从而使他们所讨论的内容的可信性成为了问题。” 最后通过对文 ① ① ［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社 ２０１１ 年版，第 页。 １２７ ７２ 对现代性的审美救赎？ 本的解释、与尼采的对比，他验证了这一印象。然而问题在于，哈贝马斯 一开始就从交往行为和主体间性的视角出发，这一视角对《启蒙辩证法》 提出了过分的理论要求，因此当他在《启蒙辩证法》中无法发现理性主义 的合理进步时，就产生了一种“理论过于抽象和简单化”的印象。 ２． 正是这一印象， 使得他对《启蒙辩证法》本身进行了抽象和简化： 不但把整本书简化成“科学—道德—文化”三个彼此分离的论域，而且 仅用工具理性这一个概念把三者串联起来。这样一来：①工具理性的 概念本身仅仅被理解为伪装成理性的知性，或者目的合理性，因而涵义 变得扁平化；②贯穿文本的线索也仅仅被理解成工具理性，因此我们无 法打开另外一重关键的维度，即自我与他者的关系，无法在启蒙的“辩 证法”这一立体结构中来理解《启蒙辩证法》；③基于以上两点，我们更 加无法说清哈贝马斯为我们划定的三个论域之间还有什么有机的联 系，因为目前看来，只有工具理性将其外在地联系着。 ３． 针对以上第②点， 值得注意的是：哈贝马斯从无矛盾的理论要求 出发，将启蒙批判的结构理解为悖论式的和内在矛盾的，因此他错过了 霍克海默和阿多诺理论中的精彩部分———自我与他者的辩证法。同时 《否定辩证法》中的非同一性概念也不意味着一种无法解决的理论矛 盾，如果我们在与他者的关系中理解这一点，那么非同一性这一否定概 念就具有一个肯定的别名———向一个他者的敞开。 ４． 霍克海默和阿多诺与尼采的对比也无法逃脱这一被简化的命 运。哈贝马斯虽然看到了两位作者与尼采的关系，也看到了黑格尔对 他们的理论意义，但他只是将霍克海默和阿多诺理解为 “尼采 ＋ 黑格 尔”：尼采的审美经验成为了霍克海默和阿多诺批判的准绳；黑格尔的 有规定的否定成为了他们批判的出路。然而实际上“霍克海默和阿多 诺＞尼采＋黑格尔”，不仅仅是因为他们的思想中还有马克思，而且因为 黑格尔对《启蒙辩证法》的影响是结构性的：对黑格尔主奴辩证法的理 解给予了霍克海默和阿多诺的理论一个“自我与他者”的维度。 “如果他们这样做了，他们或许就可以为批 ５． 哈贝马斯最后指出： ７３ 当代国外马克思主义评论 判理论提供坚实的规范基础，他们也就不会因为资产阶级文化的崩溃 而受到干扰。”这一批评包含着某种时代错乱的 “应然如此”，好像“资 产阶级文化的崩溃”对两位作者来说只是一种得出正确理论的“干扰”， 而不是决定其理论自身结构的有机要素。实际上曾移居美国的霍克海 默和阿多诺甚至比哈贝马斯本人对“公民民主”有着更为切实的体会，然 而可以断言的是，哈贝马斯所谓的“规范基础”是两位作者彼时根本不能 也不会做出的。诚如哈贝马斯所批评的那样，法西斯主义的屠杀和斯大 林主义的暴政遮挡了霍克海默和阿多诺的目光，使他们不能看到现代性 的进步一面，但哈贝马斯不了解的是，集权主义的危机也使得两位作者 的目光更为敏锐，因而得以看清我们文明的底线，以及守护这一底线所 必须把握的条件———对自我有限性的自觉，同时看清达成这一条件的唯 一途径———对他者他性的承认。如果这重关系不被霍克海默和阿多诺 艰难地通过自我悖论式的猛烈批判来打开，个人的自由绝无可能。在这 一真正的自由基础之上，我们才能建立起一种所谓“规范基础”。 二、自我持存与工具理性的多重涵义 既然已经说明了哈贝马斯批判的主要问题：忽视《启蒙辩证法》中 “自我与他者”这一关键结构，我们现在要做的就是紧握“他者”这把钥 匙，重解霍克海默和阿多诺的理论架构。在此之前，我们应当说明：为 什么霍克海默和阿多诺必须将卢卡奇的物化理论加以彻底改造？这将 有助于我们弄清两位作者的批判将以何种不同于卢卡奇的方式展开。 哈贝马斯在《交往行为理论》中指出：“工具理性批判把自己理解 为卢卡奇从韦伯那里接受过来的物化批判，而又不想承担客观主义历 史哲学的后果。” 卢卡奇的物化理论之所以是一种客观主义历史哲 ① ① ［德］哈贝马斯：《交往行为理论：行为合理性与社会合理化》，上海人民出版社 年版，第 ３４８ 页。 ２００４ ７４ 对现代性的审美救赎？ 学，是因为它奠基于黑格尔的 《逻辑学》之上，并将黑格尔的总体性概 念作为理解马克思辩证法的关键。从 《小说理论》到 《历史与阶级意 识》，卢卡奇的思路很明确，能够赋予个体生存以意义的只能是总体， 因此革命所要完成的任务就是重建达到阶级意识高度的总体性的社会 存在。与卢卡奇正相反，霍克海默和阿多诺看到的不是总体对个体的 意义之成就，而是总体本身意味着对个体的抹杀：“被操控的集体之统 一性，造成了对每个个人的否定，也造成了对使人们得以成为个人的社 会之蔑视。” 因此总体性的致命缺陷就在于对他者的最终排除。对于 霍克海默和阿多诺来说，要达到总体决不能像卢卡奇一样，通过主体— 客体的自我认识，甚至这种同一性的认识本身也值得怀疑，因为在两位 作者看来，集权主义的兴起本身借助的就是一种盲目的、肯定性的认同 力量。因此为了突破卢卡奇的历史哲学，霍克海默和阿多诺必须采取 截然相反的做法： １． 历史不能开始于一种浑然未分的 “无他者 ”状态， 这是黑格尔逻 辑学的遗产，霍克海默和阿多诺以一种人类学的经验加以克服。因此 自我从一开始就必须被置入与他者的关系中加以理解。这一最初的他 者，就是尚未被征服的、带有绝对必然性的自然。 ２． 在历史的进程中， 自我并非一个 “孤独漫步者”（如 《小说理论》 描绘的那样），它必须不断地与他者发生关系。自我与他者也不是二 择其一的关系，而是一种辩证关系：对他者的彻底排除最终只会使得自 我倒向绝对的他者。尽管自我不得不时刻排除他者以获得同一性，但 向他者敞开的可能性永远存在。 ３． 总体性范畴不能被简单地加以抛弃，但它不能再被想象为先验 的自我或绝对的他者，而必须被理解为非同一对象的整体。这一整体 使得他者的他性向自我充分地展现出来，因而使自我本身意识到其有 ① ① ， ， Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ， ， ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．９． ７５ 当代国外马克思主义评论 限性。 ４． 这一整体是非同一的，因而它不能再通过概念化的认识直接达 到，而必须通过不断地自我否定加以显示。辩证法的内涵也不再是经 由中介而达到的进步，而是时刻保持着 “自我与他者”矛盾结构的展 开。历史因而必须被理解为与他者关联着的自我的生存。 我们已经通过与卢卡奇的对比找出了《启蒙辩证法》的核心思路， 现在必须在此基础之上给出重解文本的具体结构。既然哈贝马斯的问 题是从一开始就将工具理性概念扁平化，那么我们不妨从丰富这一概 念出发。倘若能将工具理性的多重涵义呈现出来，并说明其内在关系， 我们就能从这个核心概念中牵引出一整套有机的理解结构，也就不会 落入以主体间性为评判标准的单向度解释框架之中了。 对于“工具理性”，我们要问：理性为什么会成为工具？它又成为 了谁的工具？为了回答这两个问题必须厘清 《启蒙辩证法》中各式各 样的理性的涵义和次序，换言之，为它们描画出一幅“理性的谱系”：现 代资产阶级理性 （ｒｅａｓｏｎ ｏｆ ｍｏｄｅｒｎ ｂｏｕｒｇｅｏｉｓ ）分别表现为分类理性 （ｃｌａｓｓｉｆｙｉｎｇ ｒｅａｓｏｎ）、形式理性 （ｆｏｒｍａｌ ｒｅａｓｏｎ ）和计算理性 （ｃａｌｃｕｌａｔｉｎｇ ｒｅａｓｏｎ）， 这是启蒙的最终结果。这三种理性的共同的源头无疑来自启 蒙的精神，霍克海默和阿多诺将其归结为斯宾诺莎的自我持存理性 （ｒｅａｓｏｎ ｏｆ ｓｅｌｆｐｒｅｓｅｒｖａｔｉｏｎ）：“持存自我的行为是美德首要且唯一的基 础” ，然而“神话已然是启蒙”，自我持存理性在神话中有其源头，那 就是奥德修斯的狡黠 （ｃｕｎｎｉｎｇ ）。而 “献祭之中的欺诈 （ｆｒａｕｄ ）的环节 是奥德修斯狡黠的原型” ，欺诈在于一种代表 （ｒｅｐｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ ），它本 身没有使得人们恢复与自然的无中介的关系，而仅仅将被献祭者神化， 使他成为具有特权的、被崇拜的对象。但这样一种通过代表获得权力 ① ② ， ， ， ② Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２， ｐ．４０． ① Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．２２． ７６ 对现代性的审美救赎？ 的恶知（ｂａｄ ｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ）本身又是如何成为可能的呢？这是因为在有 意适应（ｄｅｌｉｂｅｒａｔｅ ａｄａｐｔｉｏｎ）自然的过程中，通过模仿（ｍｉｍｅｓｉｓ）和重复 （ｒｅｐｅｔｉｔｉｏｎ），原始自然的他性被消除，自我成为主人，自然成为对象。 自我为什么要适应自然？因为在绝对强大的自然面前，只能选择自我 持存，否则就意味着自我毁灭。 通过这样的回溯，理性成为工具的原因就被挖掘了出来，那就是自 我持存。看似我们和哈贝马斯得出了相同的结论，即工具理性就是被 自我持存扭曲了的理性。然而自我持存这一概念本身就具有三重不同 的涵义。要说明这三重涵义，进而指出理性在三种不同的自我持存动 机之下，分别如何成为工具，就必须转换视角。前文我们以理性为线索 回溯历史，现在我们要从自我持存最原始的涵义出发，看这一概念如何 在历史的进程中逐次获得另外两重涵义： １． 自我持存的原始涵义是自我与作为他者的自然之间的一种关 系，它表现为一种生的本能。出于自我持存的目的，自我必须借助理性 达到概念性的同一的（ｉｄｅｎｔｉｃａｌ）认识：“正如物质的工具是一个被紧握 在手的事物，它在不同情况下从混乱的、多样的和异质的世界中分离出 已知的、单一的和同一的东西，概念也是在人们正好可以抓取事物时能 够适用于它们的理想工具。” 因而霍克海默和阿多诺非常清楚，理性 本身就具有这种分离对象、形成概念的功能，这是一种人从自然那里获 得的工具，但人却用它作为工具来支配自然。 ２． 这一支配自然的愿望通过启蒙被发挥到了极致：培根的知识实 质上是对自然的技术态度，它一定带来彻底的祛魅。其结果是自我持 存成为了整个社会的唯一原则，但此时的自我不再是那个面对着自然 的自我，“经过将所有自然的痕迹在方法论上斥为神话之后，这一自我 不再被认作一个血肉之躯或者灵魂，甚至不是一个自然的自我，而被提 ① ① ， ， Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ， ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．３１． ７７ 当代国外马克思主义评论 升为一个先验的或者逻辑的主体，它成为了理性的参照点、行为的立法 权威”。 霍克海默和阿多诺进一步指出，当技术机器（ａｐｐａｒａｔｕｓ）形成 之后，先验自我本身也被一个自动秩序的机制所取代。在这一过程中， 理性成为无所不包的经济系统的帮凶：“理性充当了一个组合其他工 具的普遍工具，具有严格的目的导向性，如同物质生产所需的被精确计 算的操作一般可怕。” ３． 以上是从先验自我蜕变为系统的角度来理解自我持存的涵义， 如果现在我们关注系统中的每一个个人，就会发现自我持存也成为了 个人面对系统的最重要的原则：“个人现在仅仅将自己定义为物、数据 元素，成功或失败。他们的标准是自我持存，成功或不成功地适应于他 们客观功能以及分配给这一功能的图式。” 系统成为了“第二自然”， 个人在系统中普遍地自我异化，甚至下降为纯粹的材料；人与人之间亦 相互隔绝。在这种情况下，理性被完全地功能化，个人必须借助理性来 压抑本性，以适应系统的规则：“对内在自然和外在自然的控制被做成 了生活的绝对目的” 。 我们已经阐明了自我持存的三重涵义，以及理性相应的三重工 具性： １． 自我持存首先是自我与作为他者的自然之间的一重关系，受这 一关系驱使，理性成为分类理性，这一形成概念的认同力量逐渐将他者 的他性消除。 ２． 当自然被彻底消除了作为他者的他性，自我就升格为一个先验 ① ② ③ ④ ， ， ， ② Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２， ｐ．２３． ③ Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２， ｐ．２１． ④ Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２， ｐ．２４． ① Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．２２． ７８ 对现代性的审美救赎？ 自我。先验自我以自我持存的原则形成一个无所不包的系统，使得人 与人之间的关系被系统中介。因此，作为他者的他人对个别的自我来 说失去了他性，这样一来，理性就成为了抽象地组织和安排他人的形式 理性。 ３． 当作为他者的他人对自我来说失去了他性，自我本身也就被迫 以自我持存的原则来面对系统，它意味着个人的一切行为都以计算理 性为依据，这一计算理性成为了压抑作为他者的自身———内在自 然———的工具。 但我们尚未阐明的是：理性成为了谁的工具。霍克海默和阿多诺 深知自我持存只是一种主体性，它必须借助于劳动分工成为一种社会 权力：“主体的觉醒是随着将权力认作一切关系的原则而带来的。” 因 此，我们不妨从权力的视角出发，在劳动与统治的关系中理解社会权力 的形成，看看理性如何因为自我持存而成为权力的工具： １． 在主体被树立为权威的过程中， 理性与权力有一种同谋关系：它 不仅对自然而且对被统治者都进行着狡黠的欺骗。统治者通过自我献 祭，借助原始的力量获得了社会权力（ｐｏｗｅｒ），被统治者出于对自然力 量的畏惧，不得不听命于集体的强制。 ２． 但霍克海默和阿多诺指出，理性与权力之间具有双重的关系： “它（理性）一直与统治密切相连，同时作为统治的反思及其工具” ， 统治从一开始就必须借助理性作为其工具，以便实行社会强制。然而 这样一来，成为了法律和组织的理性本身，由于可以被所有人把握，又 反过来使得权力受到了限制。 ３． 然而随着劳动分工的进一步扩大，主奴关系中的双方都脱离了 对感性世界的认识。这一分离导致了思维的贫瘠化，最终理性自我反 ① ② ， ， ， ② Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２， ｐ．２９． ① Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．５． ７９ 当代国外马克思主义评论 思的维度逐渐丢失。在机械大工业主导的时代，理性所宣称的那种社 会普遍性被权力斥为一种意识形态，失去理性限制的权力甚至可以抛 弃作为工具的理性，而将其异化为一整套的物质和思维的机制 （ａｐｐａ ｒａｔｕｓ）。 这样一来，我们就能看到理性的第四重工具性，即理性与权力的关 系。理性的运用本身促进着社会权力的增强，但它却时刻将自己表现 为权力的他者。不过，理性若想真正作为权力的他者，就必须为理性的 工具性也设定一个他者，在霍克海默和阿多诺这里，就是理性的自我 反思。但如何使得理性重新具有一种反思的维度呢？实际上这就是 整本《启蒙辩证法》的努力方向：对应于自我持存的三种涵义，分别 为自我设定一个他者，进而指出自我与他者之间的辩证关系———自 我想要借助理性逃离他者，最终却不可避免地由于社会权力而倒向 一个绝对的他者。充分认识到这一关系的理性就能够做到对两种极 端态度的排除：追求先验的自我 （实证主义 ）或委身绝对的他者 （形 而上学）。 三、自我与他者的三重辩证关系 通过把握工具理性的四重含义，我们可以相应地做出这一结构：从 自我持存三重涵义的横向角度来看，自我作为 “生存自我—先验自 我—个别自我”分别遭遇“自然—他人—自身”三个他者；从“自我—他 者”辩证关系的纵向角度看，每一种他者都首先被理性剥夺了他性，进 而理性本身成为权力的工具，最终社会权力使得自我持存走向了自我 毁灭。 （一）作为他者的自然 在“自我与自然”这第一重辩证关系中，自然首先以魔力（ｍａｎａ）的 面目出现。魔力是一种原始的自然力量 （ｐｏｗｅｒ ）：“流动的精神，它不 ８０ 对现代性的审美救赎？ 是一种投射而是在远古先民微弱的心灵中发出回声的自然的真实优越 性。” 霍克海默和阿多诺为我们说明了这样一个过程：早期人类文明 经历了“巫术—哲学—科学”的演变，在这一过程中魔力的他性渐渐被 自我用概念加以消除，但这种彻底消除最终导致了自然力量的复仇。 为了阐明这一过程，霍克海默和阿多诺特别关注的一个对象就是 语言。需要指出的是，他们的语言观与传统哲学有着根本的差别：后者 囿于亚里士多德的逻辑主义，仅仅将语言本身理解为表达思维的符号； 霍克海默和阿多诺则明确地指出了语言的象征性：语言和概念来源于 身处自然中的自我对于魔力的畏惧。为了消除畏惧，自我借助于语言 的等同性，而“这一等同性指向自然不可避免的循环” 。正是这一不 断自我重复的自然给予了语言一种象征性。因此语言的起因不是纯粹 的思维需要，而是一种前理性、前反思的生存处境，在此意义上语言完 全是感性的。然而值得一提的是，确认语言的象征性和感性的本质，这 并非霍克海默和阿多诺首创。马克思在《１８４４ 年经济学哲学手稿》中 就已经说过，“思维本身的要素，思想生命的表现的要素，即语言，是感 性的自然界”。甚至作为启蒙精神代表的卢梭，在他的《论语言的起源 兼论旋律与音乐的模仿》中已经表达了“语言并非产生于需要，而是起 源于激情”、“最初的语言一定是象征性的”这样类似的命题。如果说 《启蒙辩证法》正是要反思启蒙精神，甚至反思马克思主义的传统，那 么在语言这一点上他们与卢梭和马克思又有何差异呢？这一差异就 在于： １． 霍克海默和阿多诺并不停留于对语言象征性的指认。他们由此 出发，通过一种生存论的视角，清晰地展现了内在于语言之中的两重向 度———符号与图像。符号的规定性是同一性的思维，而图像的规定性 ① ② ， ， ， ， ② Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１２． ① Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．１１． ８１ 当代国外马克思主义评论 则是模仿，它守护着语言的象征性———尚未泯灭的自然魔力的他性。 而两者之间的关系是：在历史过程中，符号的维度被真正地发展了，图 像却因此不断地萎缩。 ２． 语言象征性的丧失标志着语言的异化。这一点卢梭已经明确： “文字败坏了语言” ———原始语言所具有的激情被理智所戕害。但卢 梭将自然状态理解为人类的黄金时代，因此他带着一种浪漫主义的色 彩，把语言的异化视作一个必然的、线性发展的过程。霍克海默和阿多 诺却指出了语言之中符号与图像的辩证法：符号削弱了图像，但其结果 却是，居于符号发展顶峰的现代科学，恰恰由此丧失了对意义的追问， 变得越来越像一套 “实证艺术”；而原本应该具有图像性质的现代艺 术，却渐渐失去灵韵（ａｕｒａ），成为文化工业的附庸。 ３． 另一方面， 卢梭仅仅从地理和环境等自然主义因素出发理解语 言的感性特质，因此他把语言的异化理解为一种自然的过程。霍克海 默和阿多诺却敏锐地揭露，在语言的异化背后起着推动作用的是启蒙 精神和主体性。在这一点上他们超出了马克思，直接受益于尼采对理 性主义的批判。但是霍克海默和阿多诺进一步指出，这种异化的主体 性不仅仅来源于受到自我持存侵染的工具理性，它仍然有着感性的、现 实的社会存在根据：“话语逻辑所产生的观念的一般性，即概念领域之 中的力量，是建立在现实权力的基础之上的。” 在这一点上，他们又回 归了马克思主义的权力批判。正如维尔默看到的那样：“《启蒙辩证 法》……试图将两种相互矛盾的哲学传统糅合在一起：一种是从尼采 直到克拉格斯的承传，另一种则是从黑格尔、马克思、韦伯一直延续到 早期卢卡奇的传统。” ４． 最后， 霍克海默和阿多诺指出，以劳动分工和私有财产为标志的 ① ② ③ ［法］卢梭：《论语言的起源兼论旋律与音乐的模仿》，北京出版社 ２０１０ 年版。 ， ， ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１０． 《论现代与后现代的辩证法》，商务印书馆 ２０１３ 年版，第 ７ 页。 ③ ［德］维尔默： ① ② ８２ Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ 对现代性的审美救赎？ 社会权力并不来自理性，它仍然来自魔力这一原始力量（ｐｏｗｅｒ）之中。 霍克海默和阿多诺指出，早在人类生存的最初阶段，对魔力的恐惧已经 被部落长老所利用；当魔力的他性被移至语言中之后，对符号象征的崇 拜也转化为了对掌握语言的祭司和术士的崇拜。术士通过散发（ｅｍａ ｎａｔｉｏｎ）魔力的仪式，将魔力本身转化为一种命令和规范，形成了人群 区分和社会强制。 然而具有讽刺意味的是，“随着社会权力的不断增加，观念作为增 强语言社会权力的手段，本身也变得可有可无，科学的语言终结了一 切” 。科学将语言的符号性发挥到了极致，形成了一个运算的系统， 最终导致了世界的数学化。这一数学化使得社会本身凝固为自然——— 曾经被极力排除的原始力量如今再一次降临在人类头上：“无论是在 神话的史前时期还是在数学的形式主义之下，也无论是将现下象征性 地关联于仪式中的神话事件还是科学的抽象范畴，对现实的吸纳使得 一切新的事物看上去都像是旧的，像是注定好的。” 这一永恒的重复 性，早在神话语言命运式的逻辑中就已经得到表达，在这一意义上， “启蒙又倒退回神话”。每个身处系统之中的个人“被客观地要求做出 教条的反应，符合操作的模式，缩化为这些反应和模式的节点” 。在 这种状态之下，宿命论重新进入了现代社会，原始的死亡畏惧在现代社 会被转化为一种集体的恐慌，人们像过去期待自然的无所不包的强力 一样期待一种普遍性的力量。 通过对作为他者的自然的出离，人又再次走入所谓“第二自然”之 中。为了自我持存，理性从一开始就没有取得与自然的和解，而是对其 实行了同一性的强制。这一强制所带来的社会权力剥夺了个体一切生 ① ② ③ ， ， ， ， ② Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．２１． ③ Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．２１． ① Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．１７． ８３ 当代国外马克思主义评论 存的意义，自我持存走向了自己的反面。通过对“自我—自然”这重辩 证关系的指认，理性的自我反思意识到了这一问题的关键———同一性 的思维。因此如果想要再一次将自然作为一个他者纳入文明的进程之 中，就必须对思维本身进行 “有规定的否定”：通过对权力关系所带来 的错误和虚假的承认，祛除对启蒙神话般的迷信，从而使得自然不再受 到概念思维的遮蔽，能够作为一个他者被自我所倾听。 （二）作为他者的他人 在“自我与他人”这第二重辩证关系中，他人一开始与自我处于一 种自然的强弱关系中。他人在身体上远远强于自我，因而对自我表现 为一种绝对的自然力量；为了自我持存，就必须运用理性的狡黠将他人 驯服。在这一过程中，他人的他性通过形式理性加以消除，然而，其结 果不是人与人之间平等关系的展开，而是最终自我与他人仍然处于一 种强者压抑弱者的权力等级之中。 为了说明这一辩证关系，霍克海默和阿多诺指出，资产阶级社会等 级制的核心是形式理性的原则。康德在 《判断力批判》中明确地表明 了一种“理性的兴趣”，即一种知识得以彻底系统化的图景：这一知识 的系统化意味着根据理性形成一个普遍的原则，从中能够得出一切知 识。借助于卢卡奇《历史与阶级意识》中对物化意识的批判，霍克海默 和阿多诺得以看清，知识的系统化的背后是自笛卡尔以来近代哲学的 形式理性的倾向。这种形式系统的理性不仅被应用于理论，而且还是 一切实践的原则。然而，用于实践的形式理性本身存在着缺陷，即它无 法容纳一个他人的意志。换言之，先验自我的普遍性和经验自我的特 殊性之间，存在着无法弥合的差距。由于这一重要的缺陷，康德的实践 理性中代表着人和人之间自由共存的乌托邦维度最终不再得以真正落 实于社会之中，它所落实的只是 《纯粹理性批判》中所描述的知性原 则。在形式理性所构建的社会关系中，他人的他性已经根本地消除了， “没有人与他被创造出来的目的不同：一个有用的、成功的或失败的职 ８４ 对现代性的审美救赎？ 业、国家团体的成员。他是他自己的地理、心理和社会类型的一个单独 的、随机的代表 ” 。 这样一来，形式理性的工具性质就暴露无遗 了———它可以被任何人把握，绝对的善在顷刻之间能够成为绝对的恶。 为了说明形式理性如何转善为恶，霍克海默和阿多诺特别关注的 是理性与情感的关系。情感本身是人与人之间的感性联系，在一种自 发的情感当中，他人作为他者与自我相对待；这一自发性（ｓｐｏｎｔａｎｅｉｔｙ） 的呈现就意味着他者的他性为自我所充分承认。但是，形式理性全面 地排斥了情感：“免于良心的刺痛就如同免于爱恨一样对形式理性至 关重要。” 对这些情感的排除，最终导致了个人的自发性完全遁入了 私人的领域，而无情本身则最终倒向了犯罪。正如在萨德的小说中所 描绘的那样，朱莉埃特的放纵行为完全不是出于疯狂，而是出于形式理 性，即“一种对退化（ｒｅｇｒｅｓｓｉｏｎ）的理智上的愉悦，用文明自己的武器打 败它的快乐” 。这些极端行为的背后，有着一种重估价值的信条：“正 是弱者应该感到愧疚，因为他们狡黠地逃避了自然的法则。” 如此一 来，大胆（ｂｏｌｄｎｅｓｓ）而又理智的犯罪证明了形式理性的彻底失败——— 对自然强弱关系的驱除最终仍然导致了一种人为的强弱关系的崇拜。 值得注意的是，尽管霍克海默和阿多诺将人与人之间社会关系的 异化追究到形式理性，他们对道德哲学的批判在关键之处仍然是与尼 采不同的。在《重估一切价值》和《道德的谱系》等著作中，尼采先将道 德的有效性还原为一种强弱关系的事实性，以审美创造力为标准宣称 一种贵族式的优越、一种强者的道德，从而解构了由柏拉图创立的，由 ① ② ③ ④ ， ， ， ， ② Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．７５． ③ Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．７４． ④ Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．７８． ① Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．６６． ８５ 当代国外马克思主义评论 基督教进一步巩固和维护的理性主义规范基础。霍克海默和阿多诺在 这里没有步尼采的后尘，以审美的个体性来瓦解道德的普遍性。相反， 他们指责的是传统道德哲学由于忽视了对自身得以确立的根据进行充 分的反思，因而在尼采的非理性批判面前显得如此不堪一击。通过马 克思《德意志意识形态》中的分析，霍克海默和阿多诺从精神劳动统治 物质劳动的视角出发，将社会关系的异化归咎于少数人的特权。换言 之，理性的功能化不仅是由实践理性本身的缺陷所导致的，而且是由社 会权力支撑的。随着个人的经济自主权和生产所有权而相应地扩大， 自我（ｅｇｏ）这一反思中介最终逐渐从公民手中转移到集权者手里，后 者凭借这一先验自我发展出一整套的社会再生产的规则，这样一来，理 性就成为了康德所谓“无目的的合目的性” ，成为了权力可以随意加 以把握的工具。 霍克海默和阿多诺由此看出，社会权力对理性的败坏最终导致了 新的社会等级制的建立。为了说明这种人为的等级制在现代社会究竟 如何表现，他们牢牢抓住了 “自我—他人 ”关系中的一个方面加以展 开：两性关系。随着形式理性的原则剔除一切的情感，爱情中的快乐和 激情被限制为两性关系的奴役。在父权制的社会中，对女性的压制和 残害成为了一种强者的特权，女性成为了弱者的化身。这一社会地位 的变化意味着黑格尔《法哲学原理》中所描绘的那种浪漫之爱已经彻 底消失。同时，家庭由于不再作为市民经济的存在基础，因而也不再成 为社会的重要细胞。随着经济系统的发展，女性虽然获得了工作的权 利，但无法获得真正的社会地位，“男性作为统治者拒绝将女性作为个 体对待。在社会上，个体的女性只是一个物种的样本，她自己性别的代 表。” 因此，女性也失去了爱的权利，灵与肉的分离成为了现代人普遍 ① ② ， ， ， ， ② Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．８７． ① Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．６９． ８６ 对现代性的审美救赎？ 的生存状况。这一过程的最终结果就是，坐落于社会权力之上的等级 制使得对自然的支配在人性中重现：“文明本身回到了自然般的恐 惧……通过转换受害者，欺骗接受了自身的堕落。它使得自己类似于 统治的怪兽，这一怪兽般的力量是它起初不能在身体上克服的。” 这 就是形式理性自身的辩证法———消除他人的他性最终使得自我再度落 入等级制这一绝对的他者之中，自我持存再一次成为了自我毁灭。如 果要认出这样一重辩证关系的理性，就必须对如何维护他人的他性做 出自我反思。至此，问题的关键在于自我对于他人的道德自发性 （ｓｐｏｎｔａｎｅｉｔｙ）的保持。后来阿多诺提出的 “最低限度的道德”的核心， 即要求我们紧紧守住这一道德的底线，将他人认作一个个体，而不是自 我的纯粹手段和材料。如此一来，我们才能保持对他人的倾听。 ① （三）作为他者的自身 在“自我与自身”这第三重辩证关系中，自我与他者的辩证法达到 了戏剧性的高潮：他者作为自身 （ｓｅｌｆ ）出现，作为内在自然，它就是主 体本身。然而为了自我持存，自我必须通过内在自身的献祭来不断地 消除自身的他性，使得自身成为一个完全理性的主体，以便能够统治被 消除了他性的自然与他人。正如霍克海默和阿多诺在康德哲学中看到 的那样，主体的理性化带来了这一优势：一切新的东西都成为了理性预 先放置进事物之中，因而可以服从理性的计算和操控的。然而这一优 势不得不付出代价：“对自然的统治转移到了思维的主体本身。” 这样 一来，主体和客体双双被取消了，如此被建立起来的主体只是一个抽象 的我思，它不再具有任何自然的痕迹，对自身的掌控最终取消了生存的 一切目的和意义，因为它将主体之中的那个生命的整体 （ｌｉｖｉｎｇ ｅｎｔｉｔｙ） ② ， ， ， ， ② Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．２０． ① Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．８９． ８７ 当代国外马克思主义评论 加以瓦解。自我持存的悖论性质就得到了充分暴露：“自我持存正好 毁灭了那个它想要持存的东西。” 为了更好地说明这一自我献祭，霍克海默和阿多诺抓住了身体这 一概念，并通过身体所遭受的残害来说明 “自我—自身”的辩证性质： 伴随着劳动分工而来的是对体力劳动的蔑视。尽管通过新教伦理，劳 动由于和最终的救赎相关因而受到颂扬，但这一权力关系进而转移到 了对肉体的诽谤之上，身体与思想具有了高下之分：“被剥削的身体作 为恶的东西被归入低下的等级，而与之相反，闲暇者所具有的思想 （ｍｉｎｄ）被称作最高的善” 。霍克海默和阿多诺明白，这一评判本身 不是最紧要的，关键在于基于这种评判所给身体带来的实际结果是什 么。在他们看来，这一结果就是整个文化都将肉体视作死物来加以塑 造：“仅仅是文化将身体作为一个可被拥有的物来对待，也仅仅在文化 之中，身体才与思想截然分离，后者作为权力和命令的核心，而前者作 为一个物体、死的事物、作为躯体 （ｃｏｒｐｕｓ）” 。这样一来人作为一个 肉体的存在就成为了权力的完全掌控的对象，成为纯粹的质料。霍克 海默和阿多诺指出，早在古希腊和中世纪，身体就不再是活的生命，它 已然成为了为达成社会目的的手段；然而随着资产阶级工业文明的兴 起，个人完全服从于社会巨型机制（ｇｉｇａｎｔｉｃ ａｐｐａｒａｔｕｓ）的掌控。自身的 他性必须被完全消灭，对身体的精确管理被广告工业所创造的完美人 体所取代，这一宣传的结果是每个人都陷入对一个领袖的盲目崇拜中。 对身体的极端的压抑最终带来了对身体的残酷的虐待，然而霍克 海默和阿多诺指出，这一凌虐本身却是出于被压抑的内在自然的冲动： “无论是对自己的身体还是他人的身体，个人与身体间的关系在作为 ① ② ③ ， ， ， ， ② Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１９３． ③ Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１９３． ① Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．４３． ８８ 对现代性的审美救赎？ 残暴（ｃｒｕｅｌｔｙ）这一非理性和非正义的权力之中再现出来” 。在霍克 海默和阿多诺看来，集中营中对于受难者的折磨本身不仅仅是一种权 力的施行，在这一权力背后，是对已经在文明中失去的自我与自身同一 的渴望。正是这一死的本能造成了对身体的践踏和屠杀。至此这一关 系的辩证性就得以说明：自我为了获得权力和掌控牺牲了内在自然，不 仅要消除自身的他性，还要消除一切身体的他性。正是这种消除本身 借助于权力的原则，最终导致了集中营的大屠杀。自我原本拼命想要 逃离内在自然的，现在以一种极端恐怖的面目再度涌现于社会现实之 中：“这一低劣然而被压抑的对自然蔑视的反抗爆发出来了。” 这一内在自然的爆发虽然招致了毁灭性的灾难，但它也使得自我 与自身的辩证关系得以被清晰地辨认，进而打开理性的自我反思的维 度———对内在于主体之中的自然的铭记。霍克海默和阿多诺深知，人 类必须依靠知识离开自然，正如忘忧草（ｌｏｔｕｓ ｅａｔｅｒ）的寓言告诉我们的 那样，原始的自然本身对人来说不是家园，而是极其贫乏与痛苦的状 态，这也构成了两位作者对浪漫主义的警觉。然而关键在于，理性必须 意识到文明本身是以拒斥他者为代价建立起来的。“通过诚恳地坦白 自己作为权力，并放弃自己控制自然的主张，思想就能意识到自己创造 出来的统治机制和实践不可能成为未来自由的担保。” 这一对自然的 铭记本身仍然需要借助概念性的思维，但这一次不是为了达到同一性， 而是通过自我反思，使权力造成的不公正的距离得以被丈量。对自然 的铭记因而是保持对作为他者的自身的倾听。 ① ② ③ ， ， ， ， ② Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１９６． ③ Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．３１． ① Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．１９３． ８９ 当代国外马克思主义评论 结论———再论审美救赎 至此，以自我与他者为线索的《启蒙辩证法》的三重辩证关系已经 梳理完毕，但还有一个关键的问题我们没有论及：这三重关系之间究竟 是什么关系，如果不是相互并列，是否存在一个先后层级？ 从自我持存的角度来看，对他者的排除依照逻辑的顺序，当然是先 从自然，再到他人，最后到自身。但这一过程在自身中碰到其内在的限 度，即作为他者的自身是难以彻底排除的。首先，人从根本的意义上不 是一个唯灵论的存在者，身体对于自我的形成是极其关键的：卢卡奇的 物化意识特别突出了劳动时间的空间化，然而霍克海默和阿多诺解读 《奥德赛》时却针锋相对地将时间本身还原为空间，这一做法试图表 明，正是身体在空间中的移动才形成了主体意义上的时间。其次，压抑 自身的灵肉二分给自我带来的是真实的撕裂的痛苦，因而即使自然和 他人的他性对于自我来说能够被排除，自身的第一人称感受性仍然是 难以磨灭的。对于卢卡奇来说，转变的重要契机在于工人内在的尚未 枯萎的灵魂。然而对于霍克海默和阿多诺来说，真正能够让人意识到 三重辩证关系的不是自我意识的觉醒，而是肉身所遭受的真实苦难。 因此理性反思的三重维度采取的是与自我持存正相反的路径：首先个 人必须意识到自身内部的冲动和激情本身是一个他者；进而明白与我 一样拥有身体的他人也是经受苦难的他者，产生一种对他人的自发性， 守住最低限度的道德；最终个人必须反思使得苦难造成的真实原 因———基于劳动分工之上的权力关系，以及这一关系首先是一种对自 然的支配，从而认清自然本身不可规约的多样性，将其作为原初的他者 来对待。当然这是一个循环认识的过程，但对于霍克海默和阿多诺来 说，最初的出发点在于个人自身。 说清了这一结构，我们现在可以回过头来看看所谓审美救赎是否 有其根据。 ９０ 对现代性的审美救赎？ 不得不承认，霍克海默和阿多诺确如哈贝马斯所说，是从个人出发 来理解现代性的，但这一出发点根本不是尼采式的审美经验，而是个人 所遭受的真实苦难。实际上如果我们所理解的结构成立的话，那么哈 贝马斯之所以将工具理性批判的标准归结为审美救赎，是因为他犯了 结构性问题：他从主体间性视角出发，将现代性划分为“科学—道德— 文化”三重领域，以分别对应“启蒙的概念”、“启蒙与道德”和“文化工 业”三个章节的内容。然而文化工业的真正作用不是解释文化现代性 所遭遇的危机，并用未被工具理性侵染的审美经验为标准来认定科学 和道德的堕落。文化工业实际上独立于我们所揭示的三重辩证关系之 外，它也根本不是通过 “自我与他者”这一线索写成的，对文化工业的 批判是一种意识形态批判，它的两头分别是理性的三重自我反思与这 三重反思所要达到的否定性的总体。如果我们说明了这重关系，就可 以看到霍克海默和阿多诺根本不需要借助于审美经验来对科学和道德 做出评判，自然、他人和自身的三重辩证关系为我们说明了霍克海默和 阿多诺的批判根本不是工具理性批判，而是包含着“自我—他者”关系 为内在维度的权力批判；对现代性的拯救本身也绝不要依靠审美，而是 靠理性的自我反思，这一反思虽然从个人出发，但最终并不能仅仅止于 个人，霍克海默和阿多诺恰恰靠着三重辩证关系说明了理解他人和自 然的必要性，因而科学和道德不仅没有被个人的审美经验宣判死刑，反 而成为了理性自我反思所必经的目标。从这个意义上来说，哈贝马斯 也不过是迈出了第二步：从个人的反思走向了正面构建自我与他人之 间的关系。 然而为什么哈贝马斯会将 《启蒙辩证法 》认作一种审美救赎呢？ 除了有意为之以外，不得不承认哈贝马斯也受制于主体间性视角的偏 隘。在《现代性的哲学话语》中，他指责《启蒙辩证法》的两位作者对现 代性的积极成果视而不见。然而，我们却可以反问哈贝马斯一句：为什 么对现代性的权力关系视而不见呢？仅仅将经济和行政领域交给系 统，在此之外言说由主体间语内行为所支撑的生活世界，并将权力关系 ９１ 当代国外马克思主义评论 外在地理解为前者对后者的殖民，这样一种二元论的视角是否能够替 代意识形态批判的 “自我—他者”视角呢？仅仅以普遍主观的共识为 根据的真理观是否就比黑格尔的理性主义真理观建立在更为坚实的理 论基础之上呢？仅仅以弱的有效性约束重建起来的实践理性概念，凭 借着一种抽象的可普遍化的商谈原则就能实现 “对现代性的道德救 赎”吗？在此，作者不想最后违反“倾听他者”的原则，得出霍克海默和 阿多诺与哈贝马斯孰优孰劣的结论。对于本文所企求的目的来说，作 者坚信已经通过对文本的重构达到。这里仅以 《启蒙辩证法》新版序 言中的一段话结尾，以表明这一著作时至今日的意义：“第三世界国家 的冲突以及卷土重来的集权主义，它们如同彼时《启蒙辩证法》所揭示 的法西斯主义那样，不仅仅是历史的偶然。在进步面前也不能停止做 出批判性思维，这要求我们承担起守护自由遗产，以及真正人道主义趋 势的事业，尽管它们在历史洪流面前往往显得如此微弱。” ① （作者 复旦大学哲学学院研究生） ① ， ， ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．１． ９２ ， ， Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉ 内在自然的牺牲与反动 ———《启蒙辩证法》的身体维度 宋一帆 摘要：本文重解《启蒙辩证法》中权力与内在自然的关系。凭借启 蒙开端与完成的双重视角，窥探身体如何与主体分离，并在理性工具化 的进程中作为冗余被抛弃。由此，在权力压抑下的身体图景被勾画出 来，凝结为启蒙自我毁灭的两种形式：文化工业与犹太屠杀。在直面苦 难的同时，救赎的希望也一并被重新给予。 关键词：启蒙辩证法 身体 内在自然 权力 现代性哲学筹划和政治实践所带来的持久伤疤，乃是某种生存焦 虑的敞开———伴随人与自然疏离的加大，在暴力和本体性安全失落的 历史中寻求夯实的存在确认。面对整个晚期资本主义文化的危机，呼 吁着全新理论模式的诞生———法兰克福学派的批判理论、阿尔都塞的 左翼结构主义、萨特的存在主义相汇合，提出了新一轮对感性化的要 求。最终，经由福柯（尼采则很好地起到了先驱者的作用），对身体的 兴趣在人文与社会科学领域全面爆发出来。 作为批判理论的核心文本，《启蒙辩证法》在身体理论中不断地被 指认与重新挖掘，正如布莱恩 · 特纳所评述的，“当代理论对身体 ／ 欲 望这对伴侣的兴趣上是在同弗洛伊德主义进行的争论激发的，尤其在 ９３ 当代国外马克思主义评论 霍克海默和阿多诺合著的 《启蒙辩证法》中，这个主题表现得极为明 显。” 当今思想中对身体美学的兴趣，其实“霍克海默与阿多诺的批评 早在五十年前就形成了，但它依然是控告将身体审美化的最有力的总 结”。 《启蒙辩证法》的一个核心观点是，人类对自我保存理性的聚焦遮 蔽了一个关于身体的基础论述，理性不断趋于抽象化、工具化所撕开的二 元论裂缝，总是奠基在物质性实体的失落当中。身体几乎可视为霍克海默 和阿多诺理论生成的轴心，人对内在自然的权力关系、艺术和审美经验、否 定辩证法与唯物论等诸多问题域皆镶嵌其中。这条暗线则由《启蒙辩证 法》的一则札记“对身体的兴趣”清晰地揭橥出来，以之为路标，可视作重构 全书的成熟附录，进而提交一份来自文化批判理论的身体观照。 ① ② 一、内向牺牲———论身体与启蒙 霍克海默与阿多诺将启蒙的事业移交到了自然的源头，并非是对 历史的简化，而是关于自然与历史紧密交织的一种承诺。“‘启蒙辩证 法’概念的独特起源就在于它排除了任何开端或首项，并具体地将启 蒙描述为一个 ‘总是就绪 ’的过程，其结构明确地坐落在幻象的年 代———在历史之先又是一种启蒙的形式，也即那神话的起源时刻，与自 然的古老连接。” 内外自然一开始就在历史的车轨中，历史也不可避 免地奠基在身体的悸动当中。 ③ （一）原初想象：巫术与神话之间 通过自然史的考察，最重要的转变实质发生于巫术与神话之间。 前者仍然带有来自乌托邦的最后幻象，企图守护住生命与非生命、历史 ［英］特纳：《身体与社会》，马海良等译，春风文艺出版社 ２００３ 年版，第 １０６ 页。 ［美］舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆 ２０１１ 年版，第 ４５ 页。 Ｌａｔｅ Ｍａｒｘｉｓｍ：Ａｄｏｒｎｏ ｏｒ Ｔｈｅ Ｐｅｒｓｉｓｔｅｎｃｅ ｏｆ Ｔｈｅ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ，Ｖｅｒｓｏ，２００７， ③ Ｊａｍｅｓｏｎ Ｆ， ① ② ｐ．１００． ９４ 内在自然的牺牲与反动 与自然、身体与自我间的混融状态。后者却代表着以成熟自我面貌出 现的理性，借由权力关系，将内在自然作为冗余之物被抛弃。 带有泛灵论时期身体与整体糅杂的残余，巫术面对自然的方式是模 仿（ｍｉｍｅｓｉｓ）。正如在《反犹主义要素》中运用的一则神话所表明的，为 了逃避阿波罗的追逐，达芙妮（Ｄａｐｈｎｅ）将自身改变为一棵月桂树，象征 着人与自然来往的最初阶段：为了消除对纯粹自然力的恐惧，借由对周 遭自然空间的拟态（ｃａｍｏｕｆｌａｇｅ）融入生生不息的背景中去。 在此，人并 没有通过同一的概念建立统治关系，而是通过模仿保持着与自然的中介 性关系———固然，人无力把控绝对超越的自然，但可以通过对他者的承 认来建立起亲和关系。与之对应的是“图像”（ｉｍａｇｅ）的维度，通过对自 然的重复（ｒｅｐｅｔｉｔｉｏｎ）将其映现在巫术活动的肢体动作中。无论变换面 具或伪装动物，身体皆是作为一个象征性的隐喻去适应自然，而非用符 号（ｓｙｍｂｏｌ）将自然同一为可资支配的死物，在此生命与无生命间的裂缝 得以弥合。模仿代表着身体坚固的不可还原性，拒绝将客体齐一化、纳入 到权力关系。正如詹明信所指认的，模仿具备抵抗二元论思维的作用。 然而，霍克海默与阿多诺不会将巫术正面描述为乌托邦，相反，作 为原初的自然同样铭刻着历史的烙印，即本能的恐惧要求对自然去魅。 此处衔接着韦伯对西方文明理性化趋势的分析，不再有任何神秘与巫 术居留的场所，理性算计对自然的合理化，使之成为可预测、可把控的 对象。“唤醒世界就是要根除万物有灵论” ，“去魅”必须将内外自然 ① ② ③ “ ”，ｔｈｅ ｓｕｂｓｕｍｉｎｇ ，Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ，ｅｄ． Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ，ｔｒａｎｓ． Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ．Ｓｔａｎｆｏｒｄ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１４８． ② Ｍｉｍｅｓｉｓ ｆｏｒｅｓｔａｌｌｓ ｄｕａｌｉｓｔｉｃ ｔｈｉｎｋｉｎｇ ｂｙ ｎａｍｉｎｇ ｔｈｅ ｄｕａｌｉｓｍ ａｓ ｓｕｃｈ ａｎｄ ａｓ ａｎ ｏｐｅｒａ ｔｉｏｎ． Ｊａｍｅｓｏｎ Ｆ，Ｌａｔｅ Ｍａｒｘｉｓｍ：Ａｄｏｒｎｏ ｏｒ Ｔｈｅ Ｐｅｒｓｉｓｔｅｎｃｅ ｏｆ Ｔｈｅ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ，Ｖｅｒｓｏ， ２００７， ｐ．１０４． Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ， Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ： Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ， ｅｄ． ③ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ． Ｓｔａｎｆｏｒｄ：Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．６． ① Ｂｏｄｉｌｙ ａｄａｐｔａｔｉｏｎ ｔｏ ｎａｔｕｒｅ ｉｓ ｒｅｐｌａｃｅｄ ｂｙ ｒｅｃｏｇｎｉｔｉｏｎ ｉｎ ａ ｃｏｎｃｅｐｔ ｏｆ ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ ｕｎｄｅｒ ｓａｍｅｎｅｓｓ． Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ ９５ 当代国外马克思主义评论 （包括身体）中生命的力量剔除出去，使得人能够在死寂的大地上确信 自身才是向万物投射、活着的主体，灵晕逝去的身体与一切人所利用的 物质原料相当，成为不应存有生命寓居的对象。 这正是符号的萌芽与兴起。初民面对未知的自然发出恐惧的惊 呼，尝试捕捉事物关系中的超验所在，故而凝结为一个名字，万物的丰 富性被压缩其中，表达变成了解释（ｅｘｐｌａｎａｔｉｏｎ）。启蒙的唯名论特征， 意为主体将概念强加在对象身上，抹去了对象所无法言说的、只能通过 身体模仿加以再现的部分。在此阶段 “生命与非生命的分离已经出 现” ，符号将有生命的自然全面还原至死寂。 其内在的抽象性早已体现在社会关系中———在献祭中祭品摆脱了 活人牺牲，而出现牛羊作为替代品，事物间的质性被动摇。祭司借此获 得特权，曼纳物质化在凡人之手，以获得超出有限个人的普遍性权力。 借由这样的暴力工具，权力不再表达为个别强力者对弱者的动物性征 服，而是经由社会分工（身体的组织形式）成为对内在于其中的每个成 员的规定，祭祀成为社会秩序的规定者。 奥林匹斯神话的基础是神人同形论（ａｎｔｈｒｏｐｏｍｏｒｐｈｉｓｍ）———主体向 自然的投射，为其赋予生命。但是作为一种错误的启蒙，以手术刀的形 式切入自然。它忘却了自身的有限性，以一种偏执狂式的唯我论，将自 我强行与外在世界同化。于是，人通过权力的图式来处理感性对象，作 为镜像的神从元素中脱离，成为驾驭自然的象征。“奥林匹斯诸神不再 与元素直接相认同，而是意指它们。” 在人造的神话解释中，主体不再从 对象世界中获得真正的内容，只是掌控性的化身存在———相对地，能够提 ① ② ① Ｔｈｅ ｓｐｌｉｔ ｂｅｔｗｅｅｎ ａｎｉｍａｔｅ ａｎｄ ｉｎａｎｉｍａｔｅ．．． ａｒｉｓｅｓ ｆｒｏｍ ｔｈｉｓ ｐｒｅａｎｉｍｉｓｍ． Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ， ， ： ， ， ： ， ， ｐ．１１． Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ， Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ： Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ， ｅｄ． ② Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ． Ｓｔａｎｆｏｒｄ：Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．５． Ｍ Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ ｅｄ． Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ ｔｒａｎｓ． Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ． Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ９６ 内在自然的牺牲与反动 交内容与意义的感性肉身，便遭到遗弃。自然不复为活物的凝聚，关于其 绝对丰富性的图像渐趋泯灭，建构符号世界的主体自立为“生命”的象征。 上述过程由继承了神话内容的荷马史诗展现———在与外部自然的 交往中，奥德修斯归乡的道路必须通过献祭才能将诸神束缚在为人控 制的范围内，实现最终的自我保存。 献祭的理念是人神平等交汇。身体，通过象征性的提升成为神圣 的载体———这是最初的启蒙辩证法，提升也即意味着倒退———与神关 联就意味着它被永久丢弃在神话阶段，后者则运用狡计（ｃｕｎｎｉｎｇ）使得 主体成为启蒙者，不再受到神话秩序的约束。 欺骗的环节并非是人对神的直接掌控，而必须落实在人和人的社 会关系中，此即文本关于身体理论的根本隐喻。祭品与祭司兼备的奥 德修斯乃是神圣的代表者，借由权力关系奠定身体的社会秩序，纵使这 种权力本是毫无依据的。（１）祭品代表着主体与自身的关系。启蒙了 的自我本质上是无法与群族—自然的献祭活动相容的，奥德修斯已然 自群体脱离。作为特权者，他施加诡计，将内在身体加以消除，无需真 正返回到自然的绝对死亡中，即可完成虚假的成圣。代价是，统治者永 不可能从中得到本能的满足。（甚至文化工业下的“甜蜜的快感”仍无 力改变，纵使已经摆脱了韦伯禁欲式的“新教伦理”。）（２）祭司指向对 他人的凌驾。———若要守护无根据的非理性仪式，必将以理性精心算 计。虚假性本身之无历史、无前提，“牺牲只是回复过去，故而它能够 被每个阶段的历史掌控者利用”。 纵使在启蒙完成处，从正当性角度 看野蛮的牺牲已经被取缔，但是从事实上看，在今日的极权主义中牺牲 仍然存在，牺牲的实践比它的理性必然性更为持久 ———同一性思维 ① ② ： ， ： ， ２００２， ｐ．４１． Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ， Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ： Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ， ｅｄ． ② Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ． Ｓｔａｎｆｏｒｄ：Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．４２． ① ， ， Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ ｅｄ． ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ． Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ９７ 当代国外马克思主义评论 下祭品间全然同质。以集体的名义，牺牲一部分人是合理的———高度 的理性才能引向身体的灭绝与全面管制。 霍克海默和阿多诺意识到这至关重要的第一步已经误入歧途， “我们知道的所有自然都是经由了错误的中介”。 人类为了设法留下 新诞的自我，而选择剥离过于累赘的身体，其结果是最后的理性的自 然———分类、整理的算计能力。其中蕴含着启蒙的自我毁灭。“被自 我保存理性统治、压抑、分解的物质，无非是活生生的实体。以致自我 保存理性只能被定义为功能。换句话说，自我保存摧毁了最应当守护 的东西。” 理性丧失了对他者与客体的观照能力，不断往纯粹逻辑性 和抽象性维度发展，原本要成就的东西却毁灭了。而身体再也无法通 过模仿，来展现世界的真实内容，因而给出一个判断曰“内向牺牲”（ｉｎ ｔｒｏｖｅｒｓｉｏｎ ｏｆ ｓａｃｒｉｆｉｃｅ）。 ① ② （二）劳动、权力与身体 霍克海默与阿多诺的哲学人类学考察确是关于现实的真实寓言。 主体为了自我保存，通过社会活动的中介向内在自然提出要求：“和身 体有关的全部都成为了禁忌（ｔａｂｏｏｅｄ）” ，对原初的回忆、自然状态的 憧憬以惩罚的方式铭刻于身体之上。“主体必须升华或压抑使他分心 的、刺激他的或者他过剩的一切本能，同时，只允许自己把那些能够进 入他日常的工具性任务中的生物体本身的本能潜力的冲动接纳到自 ③ ， ， Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ， Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ： Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ， ｅｄ． ② Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ． Ｓｔａｎｆｏｒｄ：Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．４３． Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ， Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ： Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ， ｅｄ． ③ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ． Ｓｔａｎｆｏｒｄ：Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１９． ① ９８ ： Ｂｅｒｎｓｔｅｉｎ Ｊ Ｍ． Ａｄｏｒｎｏ Ｄｉｓｅｎｃｈａｎｔｍｅｎｔ ａｎｄ Ｅｔｈｉｃｓ Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ， ２００１ ｐ１８０． 内在自然的牺牲与反动 我中。” “奥德修斯与塞壬”的神话可谓是勾连附录 １ 与附录 ２ 的核心寓 言，塞壬即注定无法被合理化社会所容忍的形象。它作为女性比一切 的父权神话都更为古老，将人引向混沌的声音本是艺术与知识的统一 状态（图像和符号的统一）。“她们知道大地上发生过的一切 ”（注意 是完成时），意味着她们向自我保存的主体给出一个有关过去极乐的 诱惑，但是她们却无法承诺未来，不知自己将要遭遇什么，因而其方式 仍然是浪漫主义的。原初的蛮荒不能替代文明，向着自然的黄金时代 倒退只会带来自然空洞的报复。 奥德修斯试着从盲目自然的手中守护自我，方式则是以狡计面貌 出现的理性。从神话的脉络来看，奥德修斯从女巫喀耳刻处得到了关 于塞壬的讯息，而作为现代资本主义父权的代表，在面对远比自身古老 的女性（自然）时，他的方式总是隔断与神话世界的最后一丝关联。借 由对自然作出可怕的损伤，使身体陷入死一般的沉睡（ｄｅａｔｈｌｉｋｅ ｓｌｅｅｐ） 来麻木诱惑。 他无法仅凭理性本身战胜塞壬，需要经由社会以实现对自然的掌 控。奥德修斯可谓是最早的性组织管理者，他用蜡封住水手的耳朵，等 同于将其降格为纯粹的机器。在水手一方，被封锁的感性使得他们无 法与对象展开直接关系，而始终以抽象权力为中介。在劳动中是无关 感性对象的，水手们唯与给定的世界往来———性压抑的黑色船舱——— 他们被齐一化为船桨 （机器）的纯粹工具；在主人这一方，尽管不用进 行劳动来展开和对象的关系，但提交给它的对象却是静观的形式，同样 ① ② ［德］霍耐特：《权力的批判———批判社会理论反思的几个阶段》，童建挺译，上 海人民出版社 ２０１２ 年版，第 ４４ 页。 ② Ｔｈｅｙ ｈａｖｅ ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ ｏｆ ａｌｌ ｔｈａｔ ｈａｓ ｅｖｅｒ ｈａｐｐｅｎｅｄ ｏｎ ｔｈｉｓ ｆｒｕｉｔｆｕｌ ｅａｒｔｈ．Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ， Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ，ｅｄ． Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ，ｔｒａｎｓ． Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ． Ｓｔａｎｆｏｒｄ：Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，２００２， ① ｐ．２５． ９９ 当代国外马克思主义评论 无法展开真正的关系。 该版本的主奴辩证法与黑格尔不同。后者寄希望于“劳动是一种 被遏制的欲望，是一种被阻止的飘逝，换言之，劳动进行塑造。” 似乎 奴隶通过劳动可以与世界发生真实关系，有望摆脱奴役，撼动主人权力 的合理性，进而双方达成和解。但霍克海默和阿多诺认为，主人和奴隶 实际在同一水平上失去了对有内容的世界的经验，因为作为感受与意 义赋予的载体已经被封闭。“经验包含了一个肉身性的主体与及其相 当的物质材料。” 在被权力浸透的肉体中，艺术和劳动分离开来——— 艺术成为脑力劳动者的静观活动。被缚的身体却毁灭了艺术，象征性 自我阉割的奥德修斯不会再有能力感知到自然的丰富性，聆听塞壬之 歌成为抽象权力的象征，其中图像的维度被符号的抽象性所取代。在 此，艺术与文化工业联系起来；而体力劳动中“动物般野蛮的强力却被 驱逐了” ，劳动成为无需感性身体的工具性运作。 这则神话背后真正的原则昭然可见———韦伯对禁欲主义和资本主 义文明的分析，一如札记中 “基督教赞美劳动，但是作为惩罚，肉体却 被诽谤为万恶之源。” 个人精神的孤独与上帝的绝对超越性，使得清 教徒在根本上对一切的感官享受持否定的态度，因为它们非但无助于 救赎，反增情感的幻觉与迷信。以卡尔文教为代表的基督新教将这种 “修道院内的禁欲主义”世俗化，劳动是物质世界中最高的伦理评价， 尽管作为身体的使用却完全无涉感官，因为它只是提供了一种为神所 喜的方式，以期获得救赎确证。无论在奥德修斯抑或水手的身上，劳动 ① ② ③ ④ ［德］黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社 ２０１３ 年版，第 １２５ 页。 ｃａｌ ｔｈｉｎｇｓ．Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ， Ｎｅｇａｔｉｖｅ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃｓ， ｔｒａｎｓ．ＥＢ Ａｓｈｔｏｎ， Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ： Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ， １９７３， ｐ．１８３． ③ Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ， Ｓｔａｎｆｏｒｄ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１９３． ④ Ｍａｘ Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｔｈｅｏｄｏｒ Ｗ． Ａｄｏｒｎｏ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ， Ｓｔａｎｆｏｒｄ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１９３． ① ② １００ Ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅ ｉｎｖｏｌｖｅｓ ｔｈｅ ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ ｏｆ ａ ｃｏｒｐｏｒｅａｌ ｓｕｂｊｅｃｔ ｗｉｔｈ ｅｑｕａｌｌｙ ｍａｔｅｒｉａｌ ｐｈｙｓｉ 内在自然的牺牲与反动 的背后都是基于一种理性化的生活样态，通过严格的等级分工与权力 实施，身体彻底作为卑贱的冗余被排除出去。 （三）尼采的视域：被启蒙的身体 哈贝马斯对《启蒙辩证法》作出过如此判断：“令人吃惊的是他们 内容上的一致性。霍克海默和阿多诺为 ‘主体性的源始历史’所设定 的基础结构，在每个细节上都与尼采的理论有着相似的地方。” 自尼 采起身体的力量与焦虑即被凸显在现代哲学当中。文本中尼采的形象 无疑是暧昧的，既借善恶的谱系揭示启蒙过程中身体受到的压抑与伪 造，也因赞美身体为法西斯主义者青睐。作者必须回到尼采去寻找关 于身体的真正规定性，由此需要重解自然。 尼采、萨德的引用皆非为了反对启蒙，而是作为“小说”，以否定的 方式将权力的无根据展示出来———现代社会却把业已摇摇欲坠的启蒙 以乐观的面貌遮掩起来，使各种各样的灾难被合理化。此二者希望恢 复身体的强力，将纯粹的“自然差异”确立为解释自然的原则。在此我 们发现附录 １ 与附录 ２ 之间存在着一种近乎对位法般的音乐和谐——— 奥德修斯的旅程是树立自我，摆脱身体的过程 （不断地从吃莲子的人 向帕涅罗帕前进），尼采和萨德则是返回身体的过程（从高度启蒙的个 人向原始快乐倒退）。 自然差异原则与波吕斐摩斯的神话对应。波吕斐摩斯处在以充盈 为特征的狩猎和畜牧时代。因而他接近于卢梭《论人类不平等的起源 和基础》中设定的野蛮人形象。由于绝对的充盈（ａｂｕｎｄａｎｃｅ）而不需要 系统化的理性分工，人与人间不存在任何自然法则来协调，仅凭身体的 强力即足够。相对地，奥德修斯所代表的是霍布斯构想下永恒的缺乏， 总需要一种普遍性的社会权力关系加以协调。独眼巨人，作为更为远 ① ① ［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社 ２００４ 年版，第 页。 １４０ １０１ 当代国外马克思主义评论 古的神灵，拒绝（１）原子个人设定的道德—自然法；（２）奥林匹斯诸神 规定的自然法则。此般简单的野蛮，于狡猾的奥德修斯来说只是愚蠢 （ｓｔｕｐｉｄ），启蒙正意味着自然强制在主体身上的无效———奥德修斯通 过“Ｎｏｂｏｄｙ”的自我牺牲，宣布了名字—概念对身体的绝对优先性，他 以“言说战胜了体力” 。从此，现代资产阶级个人彻底在这场象征性 牺牲中抹去了自然差异的作用，理性所精心编织的自然法则开始成为 世界的主宰。遂有善恶的谱系———“遭到剥削的身体被处于低等秩序 中的人视为 ‘恶’，而供有闲者消遣休闲的精神生活却被看做是最高 的善。” 尼采重解自然。（１）始于自然法传统以及与之相互裹挟的天主教 禁欲传统，乃是弱者代表的平庸文化之胜利。启蒙典范的康德尝试寻 找自由自律的实践理性，但抽象普遍的绝对律令排除了一切取决于感 性的道德情感。实际行动只能以先验原则为根据，故而关于“自由”的 承诺成为赤裸裸的自然。如此理性被化解为马基雅维利和霍布斯笔下 的自我保存理性，为了克服对死亡的畏惧将自然权利外的全部权利让 渡给国家。在社会层面上，先验统觉得以实施———其中全部的质料得 以整合，真正的道德判断被交给群体。自我保存实质却是对最高道德 的贬值，以“平等”、“怜悯”来规范生命，生命冲力失去高贵领地。尼采 不是赞美犯罪，而是借犯罪谴责平庸的市民文化，以身体来自行赋予新 世界意义。 （２）随着实证主义时代的到来，自然法传统被迫废除，“自然”的第 一重涵义规定为自然法则 （Ｎａｔｕｒａｌ Ｌａｗ）。现代科学摒弃了可感与可 思、现象与本质的分殊，它砍断了神话—哲学阶段背后的宏大根基。将 ① ② ， ， ： ， ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ．Ｓｔａｎｆｏｒｄ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．５４． Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ， Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ： Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ， ｅｄ． ② Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ． Ｓｔａｎｆｏｒｄ：Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１９３． ① Ｔｈｅ ｓｐｅｅｃｈ ｗｈｉｃｈ ｇｅｔｓ ｔｈｅ ｂｅｔｔｅｒ ｏｆ ｐｈｙｓｉｃａｌ ｓｔｒｅｎｇｔｈ．Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ ｅｄ． Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ １０２ 内在自然的牺牲与反动 康德第一批判意义上所面对的对象，即逻辑必然性支配的、一切显像之 总和的自然宣称为自然的全部。承接卢卡奇对“事实崇拜”的揭示，祛 除神话即是自然万物的质性取消，将其扁平化为人力所能把控的数字。 理性下降为纯粹工具，仅仅以算计和机器运作为唯一原则。最后，“漫 步转变为锻炼，食物转变为卡路里……社会将生命降格为一个化学过 程。” 身体被还原为纯粹的自然物质，概念板结为真理。 尼采挑战了一种先在的真理观，知识无非是特定的视角来解释世 界，于是科学语言就成为某种追求实际与效用的欲望。“阿多诺相信， 资本主义表面上的自然律最终是可改变的，因为只有在感性肉体的意 义上，交换社会的自然增长才是自然法则。” 真正缘起生命的强者拒 绝同一性，权力意志不允许自己为社会所安排、管制，永远出自本能行 动。极权主义却将权力下降到自我保存的水平，本应创造的身体只能 对人造的“自然”进行承认。 ① ② 二、自然的反动 《启蒙辩证法》的辩证面向就在于，无论是浪漫主义、非理性主义 还是理性主义都将相同地抹去反思性向度的思想，带来身体的最终毁 灭。将自然更多地引入文化，其结果却也只能是赤裸裸的自然———是 所谓“自然的反动”。正如札记中对尼采和生命哲学的批判：“在 １９ 世 纪和 ２０ 世纪，浪漫主义曾尝试复兴身体，但实际上仅仅是理想化了某 些早已死寂、肢解的东西。尼采、高更、斯蒂凡·盖奥尔格和克拉格斯 ： ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ． Ｓｔａｎｆｏｒｄ：Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１９６． Ａｄｏｒｎｏ ｂｅｌｉｅｖｅｓ ｔｈａｔ ｔｈｅ ｏｓｔｅｎｓｉｂｌｙ ｎａｔｕｒａｌ ｌａｗｓ ｏｆ ｃａｐｉｔａｌｉｓｍ ａｒｅ ｕｌｔｉ ② Ｌｉｋｅ Ｍａｒｘ， ｍａｔｅｌｙ ｒｅｖｏｃａｂｌｅ； ｆｏｒ ｉｔ ｉｓ “ｏｎｌｙ ｉｎ ａ ｓａｒｄｏｎｉｃ ｓｅｎｓｅ ｔｈａｔ ｔｈｅ ｎａｔｕｒａｌ ｇｒｏｗｔｈ ｏｆ ｅｘ ｃｈａｎｇｅ ｓｏｃｉｅｔｙ ｉｓ ａ ｌａｗ ｏｆ ｎａｔｕｒｅ”（ＮＤ １９０）．Ｃｏｏｋ Ｄ， Ａｄｏｒｎｏ ｏｎ Ｎａｔｕｒｅ， Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ， ２０１４， ｐ．１６． ① ， ， Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ ｅｄ． １０３ 当代国外马克思主义评论 等人已经在进步中辨识出不可名状的愚蠢，但是……他们没有指出今 日的错误，却只是美化了过去 （尽管在启蒙进程中来看仍然是错误 的）。” 现代文化有对身体的厌恶与爱恋两种态度交织。除却上文压抑贬 谪的面向，自然的反动则是在对身体的过度崇拜中，使得权力浸透其 中。它以两种形式出现：（１）在对性欲的安置过程中，盲目地追求快乐 成为虚假需求与某种“甜蜜的暴力”。（２）在对身体强力的迷恋中，招 致法西斯主义与犹太屠杀。 ① （一）性欲的安置 追求快乐的朱莉埃特与附录 １ 中有关吃莲子的故事形成完美应 和，快乐（ｐｌｅａｓｕｒｅ）揭示了自然的原初状态。其乃针对早期资产阶级价 值观的“自然的报复” ，围绕主体性自我建立起的思想早已不复存在。 在快乐中所有的社会强制与劳动分工都被取消了，而沉浸于纯粹的身 体之乐中，即快乐的“乌托邦”。 快乐之敌实质上是在现代资产阶级家庭中异化了的 “爱”。作为 对法兰克福学派早期《权威与家庭研究》的完善，作者试图对马克思所 忽视的家庭一环给出补充。它对应着奥德修斯与情人喀耳刻的故事， 爱情实现了人的神化，将奥德修斯提高到足以与神交往的地位，而女 性———喀耳刻完全陷入对男性盲目的献身中。阳刚的男性通过象征性 的自我阉割，阻断欲望才抵制住了喀耳刻的诱惑，而与之建立起权力 关系。 其后果是，如此这般家庭中的爱本身已经变得极为虚伪，直至瓦 ② ， ： ， ， ， ： ， ２００２， ｐ．１９４． ｉｓ ｎａｔｕｒｅ’ｓ ｒｅｖｅｎｇｅ．Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ， Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ， Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ ② Ｐｌｅａｓｕｒｅ ｉｓ ｓｏ ｔｏ ｓｐｅａｋ， Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ，ｅｄ． Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ，ｔｒａｎｓ． Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ， Ｓｔａｎｆｏｒｄ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．８２． ① ， Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ ｅｄ． Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ １０４ 内在自然的牺牲与反动 解———在奥德修斯与帕涅罗帕的婚姻中达成了并不理想的自然与人的 和解方式，两性是按照财产关系被安插在社会中。“虚假的爱”不仅仅 贬低了真正乌托邦式的爱情，也一并摧毁了快感 。可是，从自由资本 主义到国家资本主义的转变中，市民社会已不再，市场中介的各个独立 业主吞并为大的联合产业环节。女性逐渐进入社会获得职业，在与男 性等同的理性算计关系中铺陈开来———家庭的权威地位再难支撑，两 性间的平等互爱亦逐渐消解。因而，性在自然中的安置不再需要通过 “浪漫的爱”来实现，后者总是将欲望视作卑贱的形式加以排斥，如今 就成为赤裸裸地欺骗。 快乐相对浪漫之爱来说是救赎，的确作为 “莲子 ”所唤醒的乌托 邦，它具有破除偶像崇拜与复活身体的力量，颠覆了专横的主体。但这 才是启蒙辩证法的开始，主体为盲目的自然所取代后，反而带来了无穷 无尽的灾难。朱莉埃特以极端反动的方式要求我们承认“我们爱的仅 仅是身体，我所悲叹的也仅仅是身体，尽管在任何时候我都可以再次拥 有它” 。萨德对性欲与施虐的赞扬，实际上是在破除虚假的爱之后， 以否定的方式写出快乐自身的暴力。 朱莉埃特是晚期资本主义社会的前瞻者，她没有真实的性需求，而 仅是从中取乐———直指文化工业，尝试解决身体的缺憾与不满，给出一 副关于性欲得到升华的幻景，欲望永无止境的增殖，快乐本身却堕落为 娱乐。 娱乐的本质不是身体，而是理智。因为技术理性已经将其预先处 理为同质的感性材料，而起作用的是对消费者的齐一性的组织。娱乐 ① ② ： ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ， Ｓｔａｎｆｏｒｄ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．８５． ② Ｉｔ ｉｓ ｂｏｄｙ ａｌｏｎｅ ｔｈａｔ Ｉ ｌｏｖｅ，ａｎｄ ｉｔ ｉｓ ｔｈｅ ｂｏｄｙ ａｌｏｎｅ ｔｈａｔ Ｉ ｌａｍｅｎｔ，ａｌｔｈｏｕｇｈ Ｉ ｃａｎ ｈａｖｅ ｉｔ ａｇａｉｎ ａｔ ａｎｙ ｔｉｍｅ． Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ，Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ： Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ，ｅｄ． Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ，ｔｒａｎｓ． Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ， Ｓｔａｎｆｏｒｄ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．８５． ① ， ， Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ ｅｄ． １０５ 当代国外马克思主义评论 是劳动的延伸———被掌控的大众从强制劳动中逃离，仍只是为了进一 步投入劳动，如此就将 “自由”和 “自然”两个阶段的反应模式完全等 同。娱乐成为压抑的适当出口，在娱乐得到满足后人们可以再一次甘 心处在工业的支配中。 另一方面，娱乐成为人们的理想，它将自身规定为快乐的最高形 态，否定了任何超越性维度的追求。一如亚里士多德对悲剧的评价，起 到了对人类情感的净化与控制 作用，娱乐毁灭了思想也毁灭了身体， 甚至将最后的逻辑判断能力也剥除。于是以肯定自然欲望的虚假形 式，将思想还原到最低限度的自然。 阿多诺分析了现代色情的问题，与惊悚特效电影一样将身体呈现 在“震惊体验”中。欲望的客体在过度的曝光中不断刺激着从未得到 升华的快感，然而真正的快感却早已被剥夺，只剩下某种受虐狂似的假 象。 此般产业仍力图再现艺术之“模仿”，通过风格的多样性与程式 制作，再现看似“自然”的表达。 结果是快乐的最廉价形式———笑。在极乐和幸福中是没有笑的， 相反，它是对永远无法满足的欲望之替代。由于压抑无法升华，人们必 须通过笑加以掩盖，其背后始终是权力，因为社会强制为每一个被安排 的个体祛除了恐惧，无论是身体上的危险还是被操控的逻辑。 笑祛 除了畏惧，将世界置于绝对安全的幻觉之中，而总体性的文化工业正撒 下弥天大谎———笑才是真正的快乐。 ① ② ③ ： ， ： ， ２００２， ｐ．１１５． Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ， Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ： Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ， ｅｄ． ② Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ， Ｓｔａｎｆｏｒｄ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１１１． ｗｈｅｔｈｅｒ ｆｒｏｍ ｐｈｙｓｉｃａｌ ｄａｎｇｅｒ ｏｒ ｆｒｏｍ ｔｈｅ ｇｒｉｐ ｏｆ ｌｏｇｉｃ．Ｈｏｒｋｈｅ ③ Ｉｔ ｉｎｄｉｃａｔｅｓ ａ ｒｅｌｅａｓｅ， ｉｍｅｒ Ｍ，Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ，Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ，ｅｄ． Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ， Ｓｔａｎｆｏｒｄ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１１２． ① ， ， Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ ｅｄ． ， ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ １０６ 内在自然的牺牲与反动 （二）极权主义与犹太屠杀 快乐与法西斯主义紧密关联，后者通过广告工业 “诞生了大肆宣 扬完美生命形式的庆典”。 在虚伪的自然中，他们赞扬统治民族身体 的高贵形态，但这早已是为理性所去魅的身体———“身体不会再成为 灵魂栖居地，肉身不论如何训练、如何健康强壮，它只是一具尸体”。 来自身体表层的外形以及深层的欲望都成为由社会权力操纵的对象， 因而身体成为被已经凝固的历史所裹挟、所改造的空洞对象。 反犹主义的实施就在于将犹太人虚假投射为自然的象征。个体由 于丧失了观照他者的视域，所有的感性材料来自社会权力提供的空洞 给予中，于是失去对象的自我便不再反思客体，而微缩成一个孤立的 点———纯粹的抽象———却在反犹主义者相互模仿中充斥整个世界。 随着真正模仿从身体中祛除，在文明中出现虚假的替代品———怪 相（Ｇｒｉｍａｃｅ）。它表现为精心操控的身体姿势和面容，相同的动作被不 断地重复———无论是法西斯主义演说家的表演抑或电影明星脸上的激 情，都绝非真正的感情，而是权力建构与相互复制的产物。呆板、严肃 或同情的面孔皆非直面苦难的方式，它们作为错误的模仿，无法像艺术 品包含有真实世界的内容。 在犹太人问题上，虚假投射正是将自身遭遇的社会禁忌转移到客 体身上。压抑的快感转移为对犹太人身体的嘲笑———特殊的 “气 味” ———嗅觉是虚假模仿的独特形式，大众 “闻”到了自己被压抑的 ① ② ③ ① ， ， ， Ｔｈｅ ｃｅｌｅｂｒａｔｉｏｎ ｏｆ ｐａｒａｇｏｎｓ ｏｆ ｖｉｔａｌｉｔｙ．Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎ ： ， ｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ ｅｄ． Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ ｔｒａｎｓ． Ｅｄｍｕｎｄ ， ： ， ， Ｊｅｐｈｃｏｔｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．１９４． ② ， Ｔｈｅ ｂｏｄｙ ｃａｎｎｏｔ ｂｅ ｔｕｒｎｅｄ ｂａｃｋ ｉｎｔｏ ｔｈｅ ｅｎｖｅｌｏｐｅ ｏｆ ｔｈｅ ｓｏｕｌ．Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ Ａｄｏｒｎｏ ， ： ， ， ， ： ， ， “Ｗｈｙ ｄｏ Ｊｅｗｓ ｈａｖｅ ｂｉｇ ｎｏｓｅ？Ｂｅｃａｕｓｅ ａｉｒ ｉｓ ③ 源自欧洲文化对犹太人的一则笑话： ｆｒｅｅ． ”于是， 在“笑”中犹太人被投射为贪婪的、敛财、应当排斥的形象。他们的 身份特征由此被铭刻在身体上。Ｃｏｎｎｅｌｌ Ｍ Ｆ． Ｂｏｄｙ，“ｍｉｍｅｓｉｓ ａｎｄ ｃｈｉｌｄｈｏｏｄ ｉｎ Ａｄｏｒｎｏ”， Ｋａｆｋａ ａｎｄ Ｆｒｅｕｄ， Ｂｏｄｙ ＆ Ｓｏｃｉｅｔｙ， １９９８， ４（４）： ｐｐ．６７ － ９０． Ｔ Ｗ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ ｅｄ． Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２００２ ｐ．１９４． １０７ 当代国外马克思主义评论 强烈欲望与享乐，并同性恋式地暗自渴望。故而为统治者的操纵大开 方便之门，一方面作为文明的代表，在对象征自然的犹太人之彻底否定 中，缓解了本能诱惑带来的负疚感；另一方面，在大屠杀中，在犹太人的 恐惧中，暴行实施者的死亡本能得到满足。全部的非理性行为弥补了 被压抑已久的快乐原则，反犹主义者只要能够为自然找到宣泄的出口， 那么任何严酷的压抑都能够承受。法西斯主义“竭力用受压迫的自然 对统治的反叛来直接为统治服务” 。犹太屠杀是对身体禁忌的消除， 刽子手的欲望和本能得到了无限肯定。 于是，法西斯主义下过度的纪律、服从、禁令成为能够忍受的压抑。 全部的身体反应凝结为习惯（ｉｄｉｏｓｙｎｃｒａｓｙ）。作为无意识阶段的产物， 它表现为主体无法对行为继续加以控制，倒退回纯粹生物反应。其由 普遍的社会权力加以规定，却在个体身上展现为无法反思的个性，只剩 被动的反应，也即纯粹的自然。 ① 三、身体与救赎 霍克海默和阿多诺面对着一个克尔凯郭尔式的难题：身体所经历 过的非此即彼的两条道路，最终都只是将其还原到死物之中。与之分 离开来的自我，也在自然经由权力对人的重新支配中，成为彻底的工 具。因而，阿多诺首先给出的是一种身体与唯物论的理论构型，以期视 作对同一性思维的超越。 （一）重建主客关系 启蒙辩证法，或可解读为主客、身心之间的深层矛盾。阿多诺对于 ① Ｏｐｐｒｅｓｓｅｄ ｎａｔｕｒｅｓ ｒｅｂｅｌｌｉｏｎ ａｇａｉｎｓｔ ｄｏｍｉｎａｔｉｏｎ ｄｉｒｅｃｔｌｙ ｉｎ ｔｈｅ ｓｅｒｖｉｃｅ ｏｆ ｄｏｍｉｎａｔｉｏｎ． ， ， ： ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ， Ｓｔａｎｆｏｒｄ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１５２． Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ ｅｄ． １０８ 内在自然的牺牲与反动 身体的建构仍然扎根于历史唯物的阐释当中，“现实的人”只有作为身 体性的存在，处在具体的历史境遇中才能打开生存的意义。黑格尔版 本的主奴辩证法只是“徒劳地使精神实体化了” ，他将奴隶与社会劳 动间的类关系，上升为由观念给定的、通向和解的总体性的目的。反过 来，若如同费尔巴哈般仅仅将肉体看作给定的全部，那么人的类本质也 就只能成为某种超时间、超历史的抽象规定。 “在讨论投射时主张，调和的乌托邦并不存在于客体和知觉的统 一之中，而是存在于两者的反射性对立之中。” 投射—模仿揭示了辩 证法的内涵———同一性主体借助抽象建构起关于客体的知识，却绝对 不可还原为板结的“事实”。唯独通过身体经验，感受到客体拒绝概念 化的部分，才能在其无比丰富性中敞开矛盾。“没有不带肉体要素的 感觉……肉体要素作为认识的非纯粹认知的部分是不可还原的。” 阿 多诺继承了黑格尔的理论资源，在感性确定性面前，我们所言说的东西 根本不是所意谓之物。主体通过知性概念建构客体，仅能招致一种僵 硬的知识。辩证运动却要引向自在自为的对象，也即 “只有当对象的 精神性内容是通过对象自己制造出来的，对象对我们来说才是自为 的。” 他者只有将真理自我呈现，才可确保客体的优先性。本真的经 验，不再是被动的、主体加工的质料，而是在与客体的遭遇中不断生成， 为自然中被概念宣判死亡的部分重赋生机。 从哲学到科学阶段，启蒙试图贬谪感性，用一个纯粹计算功能与分 类原则的理性把它还原为普遍数学化的物质。阿多诺将其指认为“从 精神上构造身体，感觉本身已经是体系打算作为其形态并通过作为意 ① ② ③ ④ ① ， ， ， ： ， ， Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ Ｎｅｇａｔｉｖｅ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃｓ ｔｒａｎｓ． ＥＢ Ａｓｈｔｏｎ Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ １９７３ ｐ．１９１． ［美］马丁·杰伊：《法兰克福学派史》，单世联译，广东人民出版社 １９９６ 年版， 第 ３０５ 页。 ③ Ａｄｏｍｏ Ｔ Ｗ，Ｎｅｇａｔｉｖｅ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃｓ，ｔｒａｎｓ． ＥＢ Ａｓｈｔｏｎ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ，１９７３， ｐ．１９１． 《精神现象学》，先刚译，人民出版社 ２０１３ 年版，第 １６ 页。 ④ ［德］黑格尔： ② １０９ 当代国外马克思主义评论 识来阐明的东西。” 黑格尔的失败就在于，他早在所有“否定的环节” 展开之前，便通过体系预设了“绝对精神”这一顶点。任何精神活动都 不可能没有基底（ｓｕｂｓｔａｎｃｅ），启蒙的乐观主义只是给出了关于精神自 我实现与无限威力的虚假承诺。 可见，阿多诺辩证法的内核正在经验当中：由于拒绝被同一性的思 维所言说，本真性（或审美）的经验敞开了主客模式下的内在矛盾，概 念绝无可能无缝地将世界卷入其中，因而主体必须对自身界限进行自 我修正，通过身体的感知重新展示他者的真实内容。但是，此般经验 “不意味着在跌入语言或在达成和解的乌托邦未来之前的天真状态能 够得到恢复，毋宁说是主客间非权力的关系 ”。辩证法的核心仍然奠 基于社会权力当中，阿多诺和本雅明都希望找寻一种带有灵晕的经验： 我和他者之间相互回眸，既留有距离却又彼此亲近的大伦理学关系。 ① ② （二）否定的身体：痛苦与禁像 霍克海默与阿多诺在每一章节都试图给出关于启蒙的一个积极概 念，而方法是相同的———乌托邦不能被描述，只能否定地建构。一个关 于原初自然中极乐的幻象中，混淆了冥府（Ｈａｄｅｓ）和家乡（Ｈｏｍｅｌａｎｄ）。 前者属于神话，充满着虚假的幻象，在那里法西斯主义者们为所有的暴 行找到了理由，文化工业与反犹主义为其打点着快感的装饰。神话的 世界中没有任何有关家乡的承诺，因而把神话视作家乡的做法只会将 启蒙引入歧途。“一切痛苦和一切否定性，即辩证思维的动力采取了 身体的各种各样的、被中介的、有时不可认识的形式……无意义的痛苦 ① ， ， ， ： ， ， Ａｄｏｍｏ Ｔ Ｗ Ｎｅｇａｔｉｖｅ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃｓ ｔｒａｎｓ． ＥＢ Ａｓｈｔｏｎ Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ １９７３ ｐ．１９１． ② Ｗｏｕｌｄ ｎｏｔ ｍｅａｎ ａ ｒｅｓｔｏｒａｔｉｏｎ ｏｆ ｉｎｎｏｃｅｎｃｅ ｂｅｆｏｒｅ ｔｈｅ ｆａｌｌ ｉｎｔｏ ｌａｎｇｕａｇｅ ｏｒ ａ ｈａｒｍｏ ｎｉｏｕｓ ｒｅｃｏｎｃｉｌｉａｔｉｏｎ ｉｎ ａ ｕｔｏｐｉａｎ ｆｕｔｕｒｅ ｂｕｔ ｒａｔｈｅｒ ａ ｎｏｎｄｏｍｉｎａｔｉｎｇ ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ｂｅ ， ， ｔｗｅｅｎ ｓｕｂｊｅｃｔ ａｎｄ ｏｂｊｅｃｔ． Ｊａｙ Ｍａｒｔｉｎ Ｓｏｎｇｓ ｏｆ Ｅｘｐｅｒｉｅｎｃｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｃａｌｉｆｏｒｎｉａ ， ， Ｐｒｅｓｓ ２００５ ｐ．３５９． １１０ 内在自然的牺牲与反动 证明同一性哲学是谎言。” 唯独揭示悸动的身躯所忍耐的每一份痛 苦，才可能寻得启蒙的出路。 在附录 １ 的结尾是奥德修斯之子施展惩罚时的暴行，荷马以冷静 而克制的笔法将死者的每一份痛苦精确记录。在附录 ２ 中萨德细数对 身体的虐待与残忍。在此意义上，荷马史诗和萨德的朱莉埃特都是小 说，打破快乐幻象所遮蔽的现实，使人们回忆起一路走来所遭受的暴 力，以及永无止境的痛苦。这种痛苦带来一种冷静的尊严，这种尊严使 心灵否定地想起了它的肉体，故而阿多诺要 “展示受折磨的身体所遭 受的痛苦” 。痛苦，打破了快乐对权力的蒙蔽，敞开了实践的身体之 于社会关系的真实感受。体验痛苦的个体不再试图寄希望于乌托邦， 却意识到错误的社会与被损害（ｄａｍａｇｅｄ）的生活不应如此。 进而作者将黑格尔“有规定的否定”（Ｄｅｔｅｒｍｉｎａｔｅ Ｎｅｇａｔｉｏｎ）与犹太 传统相互联系，既定的生活内容并非是全部，其背后必然包括着超越的 内容。理性本身非但不是万能的，且无力将完整的自然向主体呈现，需 要时刻对自身的限度展开批判。 此即对身体的真规定性。主体性的历史不断将身体加工为观念， 并用这种表面的谋划取代内在自然的无比丰富性。因而，阿多诺认为 “唯物主义把神学立像的禁令世俗化了。它禁止对乌托邦肯定地描 绘。……它的强烈欲望将是身体的复活，一种迥异于观念论、绝对精神 的欲望”。 在犹太传统中禁止为身体立像，即以否定形式给出了身体 的丰富性是无法被理性彻底还原为自然物质的。在关于身体的札记 里，“犹太传统中被灌输了一种用尺丈量身体的厌恶，因为只有死者才 ① ② ③ ， ， Ｎｅｇａｔｉｖｅ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃｓ， ｔｒａｎｓ．ＥＢ ② Ｓｈｏｗ ｓｏｌｉｄａｒｉｔｙ ｗｉｔｈ ｔｈｅ ｔｏｒｍｅｎｔａｂｌｅ ｂｏｄｙ．Ａｄｏｍｏ Ｔ Ｗ， Ａｓｈｔｏｎ， Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ： Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ， １９７３， ｐ．２８５． ③ Ａｄｏｍｏ Ｔ Ｗ，Ｎｅｇａｔｉｖｅ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃｓ，ｔｒａｎｓ． ＥＢ Ａｓｈｔｏｎ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ，１９７３， ① ， ， ， ： Ａｄｏｍｏ Ｔ Ｗ Ｎｅｇａｔｉｖｅ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃｓ ｔｒａｎｓ． ＥＢ Ａｓｈｔｏｎ Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ １９７３ ｐ．２０１． ｐ．２０７． １１１ 当代国外马克思主义评论 会为了制定棺材之故而丈量。” 身体被禁止转换为概念，它必须逃离 同一性思维将其视作对象所带来的降格。同时，法西斯主义和文化工 业给出的关于“身体解放”的乌托邦也必须同样被禁止。在现代健身 术与对营养品的过度观照中，身体将不再作为带有灵晕的经验者出 现———夯实的物质被精神化为物理进程和自然图景。 总的来说，《启蒙辩证法》的身体论述是聚焦于错误意识形态的批 判中的，失去约束的权力通过劳动在社会历史层面上展开了对身体全 面的同质化与性组织。它对被支配的内外自然之分析，可以看作一个 生态马克思主义的逻辑原点。尽管从劳动与生产的角度看，批判理论 的身体处于马克思主义的理论关怀中，他们总是预先设定了劳动的主 体，其身体性存在一方面受到虚假文化的象征性阐释的支配，如文化工 业对性的赞扬和释放；另一方面则受到社会约束所带来的直接支配，权 力展开对身体的压抑。可无论如何，身体经历的创伤已经能够在自然 与历史的纠缠中被辨识出来———正是每一次的痛苦、残忍与永恒的不 满，让我们能够对损害的生活说 “不”。仅仅是否定的方式，救赎的希 望却已蕴含其中。 ① （作者 复旦大学哲学院 ２０１３ 级学生） ① １１２ ， ， ： ， Ｇｕｎｚｅｌｉｎ Ｓｃｈｍｉｄ Ｎｏｅｒｒ， ｔｒａｎｓ．Ｅｄｍｕｎｄ Ｊｅｐｈｃｏｔｔ， Ｓｔａｎｆｏｒｄ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００２， ｐ．１９５． Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ Ｍ Ａｄｏｒｎｏ Ｔ Ｗ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃ ｏｆ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｆｒａｇｍｅｎｔｓ ｅｄ． 阿克塞尔 · 霍耐特对 黑格尔承认理论的重构 陈 曲 摘要：在霍耐特的理论视域里，社会批判理论传统一直无法走出一 种从黑格尔那里承继而来的关于主体间承认理论的形而上学困境。在 霍耐特看来，黑格尔将社会视为一个伦理共同体，主体间冲突的根源来 自道德冲动，而承认理论就被建立在这种主体间性前提之上。但由于 黑格尔的理论囿于形而上学框架之下，主体间性最终被意识哲学所遮 蔽，仅仅沦为一种精神上的自我反思形式，并制约着社会批判理论传 统。为克服这一困境，霍耐特主张借助米德的社会心理学对黑格尔的 承认理论进行经验化的补充，并实现自然主义的转化。一方面，通过对 自我同一性的确立，霍耐特区分“主我”与“客我”，为主体树立了主体 性意识，描绘出“为承认而斗争”的经验化脉络；另一方面，构筑承认理 论的内在结构，即爱、法律、团结三种承认形式，以及与其相对应的、作 为社会斗争道德动机的三种蔑视形式，即强暴、剥夺权利和侮辱。由于 主体的完整性乃是承认形式的完整性，因而当蔑视作为 “承认形式的 被拒绝”而破坏主体的完整性时，不仅伤害到主体的自由，也使主体无 法从他人那里获得对自身的肯定理解。因此，蔑视经验就成为 “为承 认而斗争”的动力。霍耐特意在通过规范性和经验性相融合的方式为 批判理论重新确立规范性基础，进而从 “交往行为”范式转向 “为承认 １１３ 当代国外马克思主义评论 而斗争”范式，实现了批判理论的进一步发展。 关键词：社会批判理论传统 承认理论 主体间性 “承认”作为一个政治哲学和道德哲学概念，最早可追溯至柏拉图 和亚里士多德，特别是亚里士多德的《尼各马可伦理学》中关于“友爱” 的阐释。但从大多数见解来看，一般认为承认学说始自费希特的 《自 然法权基础》。 在费希特之后，耶拿时期的黑格尔超越费希特的模 式，建构其主体间的承认理论。但在黑格尔哲学中，承认理论是被意识 哲学所遮蔽的，这就导致其呈现形式是“碎片化”的。 法兰克福学派第二代代表人物哈贝马斯围绕批判理论的重建与现 代性批判，提出现代性批判理论应彻底摆脱主体理性模式。他把 “交 往理性”作为其观点的规范性基础，借助黑格尔主体间性这一交往行 为理论前提，实现了从主体性向主体间性的转向。 作为哈贝马斯的嫡传弟子、法兰克福学派第三代核心代表人物，阿 克塞尔·霍耐特在前两代法兰克福学派的社会批判理论基础上，肯定 了哈贝马斯的交往行为理论的主体间性前提，并在后形而上学的视野 中将规范性与经验性相融合。借助米德社会心理学这一中介，他重新 建构早期黑格尔的承认理论，区分了爱、法律、团结三种主体间承认关 系形式及对应的三种蔑视形式———强暴、剥夺权利、侮辱，完成其自身 的承认理论框架，在社会规范的层面上阐释了“为承认而斗争”思想。 霍耐特的承认思想主要体现在 《为承认而斗争》这一著作中。围 绕“为承认而斗争”这一主线，霍耐特分别从以下三个步骤对黑格尔的 承认理论展开重构：首先，他从考察社会批判理论所面临的困境追溯到 早期黑格尔的主体间承认理论，并借助米德社会心理学对其进行重构； 其次，通过主体间承认形式和蔑视形式的三分，建构了承认理论框架； ① ① １１４ 参见陈良斌：《承认话语的当代阐释———霍耐特思想的研究评述》，载《哲学动 态》２００８ 年第 ７ 期。 阿克塞尔·霍耐特对黑格尔承认理论的重构 最后，霍耐特回答了被黑格尔和米德所共同忽视的问题，即社会蔑视经 验究竟如何激发主体进入实际斗争进而引发冲突的问题。本文乃是对 霍耐特承认理论的具体建构及其自身逻辑进行大致勾勒，分析其对黑 格尔承认理论的发展和重构以及这种发展和重构自身可能带有的缺 陷，并试图揭示在当今时代背景下对这一理论展开研究的重要意义。 一、批判理论传统中的承认理论问题 我们知道，在霍耐特之前的法兰克福学派社会批判理论传统中存 在一些问题：如霍克海默、阿多诺对“理性”的局限理解与批判 ，哈贝 马斯交往行为理论中预设的对等前提的现实性缺乏 等。因此，解决 规范性问题成为后来的批判理论家们肩负的重要任务。作为第三代法 兰克福学派的代表人物，霍耐特对批判理论发展的主要贡献就在于他 对批判理论传统中的承认问题给予充分重视。通过批判理论的经验传 统，他对黑格尔承认理论的形而上学基础进行改造，在哈贝马斯交往行 为理论的启发下完整阐释了社会交往的内在动力，实现对批判理论完 整且意义重大的发展。 不难发现，哈贝马斯以交往理性取代主体理性是为了奠定经验 的现实规范基础，但这样的交往理性却因过于空泛而仍缺乏规范性内 涵。对于这一难题，霍耐特认为应该回到 “交往行为 ”理论的前提条 件———主体间性理论中寻求解决。在肯定主体间性理论的当代价值的 基础上，霍耐特主张从相互承认以及承认遭到破坏的理论中去寻求新 的批判理论的标准和方向，而不是像哈贝马斯那样在语言中去寻求。 ① ② 这种局限体现在：霍克海默的批判理论缺乏社会学理解，实践的批判活动概念 始终处于模糊的状态，并不能准确把握社会冲突的内涵。阿多诺将其发展为 对社会的最终排斥，其支配自然的观念广泛影响了这一时期的批判理论，使之 只关注到个人与组织两个极端，进而导致严重缺乏社会性维度。 ② 这一现实性缺乏是指， 哈贝马斯采取一种交往行为的价值中立性立场，拒绝给 出正义与合理性的标准，进而引起有关规范性的质疑。 ① １１５ 当代国外马克思主义评论 在他看来，社会的整合乃是社会中的人为承认而进行的斗争。也就是 说，霍耐特从“交往行为”范式转向“为承认而斗争”范式，将社会发展 的不同领域纳入同一理论的出发点———承认，并辅以规范论证。只有 对规范标准进行确认后，才能以此作为参照对社会历史进行可靠的批 判和合理解释。那么，“为承认而斗争”这一理论范式具体包含哪些内 容？有哪些思想渊源对承认理论的发展产生了深远影响？霍耐特又是 如何对这些思想渊源进行批判与继承的？这些问题将在本部分得到 说明。 “承认”这一概念并非始源于霍耐特，学界大多将其追溯至费希 特。在《自然法权基础》中，费希特将承认视作决定合法关系的主体间 “互动的结果”。耶拿时期的黑格尔也常常论及费希特，不过是持批判 态度。１８０２ 年《伦理体系》中，黑格尔选择正面处理费希特的 “承认” 理论，即对费希特模式中的先验含义进行消解后再应用于主体间不同 的互动行为。在黑格尔看来，所谓主体间承认关系就是主体认为自己 需要获得别人承认时与别人和谐共处；与此同时主体发现自己所具有 的特殊性，进而又与其对立。 此外，黑格尔从承认关系中发掘出一种 动力彻底超越费希特先前的模式。在他看来，主体在相互承认的关系 中始终处于对其特殊性不断了解的过程中，在这一过程中总会达到一 种自我认同的新维度。若想获得对个体性更高要求的形式的承认，唯 有通过冲突才能冲破现有层面。也就是说，承认运动就是和解、冲突交 错在一起不断运行的。 在对上述黑格尔的“承认”概念展开分析之前，霍耐特首要的也是 基础性的一步就是对社会斗争的两种模式做出区分。首先，他回顾了 现代社会哲学的基础———自我持存的斗争：在古典政治学中，人被视为 能够结为共同体的存在，个体也是依循一种伦理道德秩序进行他们的 ① ① １１６ ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 版，第 ２２ 页。 阿克塞尔·霍耐特对黑格尔承认理论的重构 实践活动。此后，随着中世纪变革，政治和经济的飞跃超越了道德，规 范秩序也不再以道德作为依归。在马基雅维利看来，自私自利的人类 受到无穷无尽的野心驱使，无休止地发明以成功为目标的新的行为策 略，彼此都要把自己的利益放在中心地位，一直都将对方视作敌人，处 于一种相互之间难以达成信任的可怕状态 ，即为自我持存而斗争。 继马基雅维利之后，霍布斯的思想走向成熟，认为人就像一台自我运转 的机器，其与众不同的地方就是能够为以后的幸福一直持续去努力。 当人与人相互遇见，彼此之间充满陌生并且很难猜测出对方的意图，于 是就会努力扩大自己的权力潜能以便在将来的自卫中抵御对手可能的 攻击，从而生成“一切人反对一切人”的斗争性质。 青年黑格尔为实现一种批判意图，在改变理论语境的基础之上对 上述马基雅维利和霍布斯的社会斗争模式加以利用。通过对费希特承 认理论的重新诠释，黑格尔赋予霍布斯的斗争以不同涵义：他将主体间 的冲突根源从自我保护转至主体间相互承认的道德维度。正是在这一 基础之上，黑格尔发展了一种与之前有所区别的新模式———“为承认 而斗争”。由此我们得出如下结论，即黑格尔的承认成为霍耐特重要 的思想来源，霍耐特对黑格尔的承认理论做出批判性的重构。这一重 构主要归因于耶拿时期后的黑格尔研究逐渐向意识哲学范畴转化。在 霍耐特看来，黑格尔理论的意识哲学转向是以牺牲强有力的主体间性 为代价的。 原本他可以从主体间性这一视角重新诠释霍布斯的自然 状态，但为了实现意识哲学转向而放弃了这一思路，这就造成承认理论 只能成为碎片，“为承认而斗争”这一思想也渐渐被弱化。尽管在 《实 在哲学》和《精神现象学》中，黑格尔赋予“承认”以崭新的含义，但却将 引起斗争冲突的动机纳入精神领域之中。也就是说，随着黑格尔思想 ① ② ［意］尼可罗·马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 章。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 ３４ 页。 ① １７ １１７ 当代国外马克思主义评论 的演变，其自我概念受到了限制，伦理领域逐渐被意识哲学所整合，国 家共同体被视为精神塑造的过程，意识在这个过程中逐步实现 “个人 的整体意识与他者个人的整体意识互相交织在一起，形成一种‘普遍’ 意识” 。 不难发现，黑格尔承认理论的问题就出现在上述整合中。在意识 哲学遮蔽下，“承认”具有更多结构性的内涵。原本作为伦理共同体发 展模式的承认，其主体间实现自由交往的属性减弱，而作为整体的意识 的认知步骤的功能得到了凸显，先前“承认”所具有的贴近个体的具体 内涵不得不让步。黑格尔向意识哲学的转向最终导致主体间性的衰 落，使得“为承认而斗争”这一尚未成熟的理论未能完善。在后形而上 学的语境下，黑格尔的唯心主义前提失去了现实意义。因而，在这一情 境下，霍耐特引入了米德的社会心理学，为黑格尔理论实现一种经验化 转向。在霍耐特看来，正是米德的社会心理学为我们研究黑格尔的理 论建立了一座桥梁。 借助这一工具，他从自然主义角度论证耶拿时 期黑格尔的承认理论，进而使承认理论得以与规范性相结合。 为什么选择将米德的社会心理学作为后形而上学的前提下重构黑 格尔承认理论的手段呢？这主要是因为米德与青年黑格尔在哲学思想 上具有一致性，即米德也将为承认而斗争视作自身学说的参照并以此 对社会道德发展过程进行阐述。 米德先解释了主体自我同一性的确 认，即主体对于自我的确认；为了具体阐释这种确认，他区分了两个自 我，即“主我”和“客我”，进而以二者的社会互动机能引申出主体为承 认而斗争的理论线索。 首先，米德采用一种非思辨的方式，即对心理学对象领域进行认识 ① ② ③ ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 版，第 ３２ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 ７４ 页。 Ｓｅｌｆ， ａｎｄ Ｓｏｃｉｅｔｙ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｓｔａｎｄｐｏｉｎｔ ｏｆ ａ Ｓｏｃｉａｌ Ｂｅｈａｖｉｏｒｉｓｔ， Ｃｈｉｃａ ③ Ｍｅａｄ Ｇ Ｈ．Ｍｉｎｄ， ｇｏ： Ｃｈｉｃａｇｏ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９３４． ① １１８ 阿克塞尔·霍耐特对黑格尔承认理论的重构 论检验进而得到主体间性理论的前提。在他看来，正是主体间的互动 得以使主体意识到自身的主体性，因此就应该在一开始先将社会行为 意识是如何在主体间交往中产生的这一问题阐明。霍耐特分析指出， 当主体在自身身上感受到对他人施加行为的反应才是真正了解主体间 性的意义。 进而，站在自我与社会互动的立场上，米德对 “客我 ”、 “主我”进行区分：在他人眼中存在的是“客我”，现实生活中实际发生 行为活动的是“主我”。在主体行为活动中，先于自我意识的“主我”持 续和“客我”意识到的行为发生联系。当主体通过一起发生活动的他 者对其做出的反应来对自身达成认识时，才能获得自我意识。最终，米 德的理论在被发展为一种主体间性的自我意识理论之后，渐趋于研究 人的实践自我关系。正因为如此，霍耐特指出，在米德的理论中有着能 够将黑格尔的承认学说内核自然转换的手段。黑格尔在其承认学说中 通过唯心主义方式向冲突模式转向，而米德用一种明显的“唯物主义” 方式完成了同样的转向。在转向过程中，两位思想家不同于马基雅维 利、霍布斯和尼采的思想传统，赋予社会斗争以新的涵义并使其发展为 道德发展的结构力量。 然而，在霍耐特看来，米德的方案仍存在一些问题，即 “没有对规 范普遍化和自由法权扩大化进行详细区分，他和黑格尔都只是通过承 认理论去发展社会法律关系，这使他的构想仅仅具有有限的适用性”， 缺乏“普遍化的他者”之外有关个体特殊性确认时采取的相互承认形 式，以及缺乏相互承认关系中“爱”的形式。 尽管米德方案存在诸多 弊端，但它依旧成为霍耐特重构承认理论重要的思想资源，其地位绝非 可有可无。霍耐特从一开始就指出，米德的学说直至今日依旧拥有最 ① ② ③ ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 版，第 ７９ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 １０１ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ③ ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 ９２ 页。 ① １１９ 当代国外马克思主义评论 适合的手段，在后形而上学视野上对早期黑格尔的主体间性理论进行 重构。 在这种意义上说，我们将米德社会心理学称之为对青年黑格 尔的承认学说重新改造的一种工具。正如王凤才教授所言，这一工具 于霍耐特而言仅仅是众多选择中的一种，而霍耐特在考虑诸多因素后 选择借助它来重构早期黑格尔的承认理论。 可见，霍耐特在后形而上学框架下，借助米德的社会心理学这一工 具对早期黑格尔的主体间性理论进行重构。由“意识哲学”转向“交往 主体性”的承认哲学，推动了黑格尔理念的经验转型，进而使道德斗争 维度与经验维度相结合。在第二部分中，我们将对霍耐特重构的承认 理论进行详细叙述，即采用一种经验的重构形式根据现象对不同承认 关系加以区分和论证。 ① ② 二、霍耐特的承认理论 在借助米德社会心理学从经验上对耶拿黑格尔的承认理论重构的 过程中，霍耐特的承认体系也逐渐成形。在霍耐特看来，黑格尔和米德 理论中最引人瞩目的就是将互动的三大领域追溯至承认的不同模式那 里，并且每种模式都与道德潜能及主体自我关系分别对应。为了继承 这一点，就有必要对爱、法律、团结的具体内涵进行重新解释，进而使它 们与科学研究结果联系在一起。 但在黑格尔和米德那里有两个问题 亟待解决，这两个问题乃是固有却未曾阐发的：其一，为什么将承认的 形式分为三部分？这种三分应该如何论证说明？其二，承认的不同形 ③ ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 版，第 ７７ 页。 《蔑视与反抗：霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理 ② 王凤才： 转向”》，重庆出版社 ２００８ 年版，第 ２８ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ③ ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 １０２ 页。 ① １２０ 阿克塞尔·霍耐特对黑格尔承认理论的重构 式是否有相应的实践自我关系阶段？基于此，霍耐特对承认关系的三 种不同形式分别阐释，并从经验层面对它们进行论证，进而指出它们所 对应的自信、自尊、自豪这三种实践自我关系，进一步论述了 “为承认 而斗争”的思想。 （一）三种承认形式 首先，霍耐特提出把 “爱”视作本源关系，即人与人彼此间情感依 赖以父母与子女之间的关系、友谊关系以及伴侣间的爱欲关系形式出 现时所形成的爱的关系。“在黑格尔看来，主体在爱中感受到彼此间 需要而相互承认，因此爱就成为相互承认的第一个阶段。” 当主体间 相互都感受到爱的关怀时，彼此都能够感受到相互需要及相互依赖，爱 也就成为了承认模式的基础。之所以将爱作为主体间承认关系的第一 种形式，乃是因为其反映了通过承认投射出的一种共生状态，对应着主 体间获得自信的实践自我关系，因此无论在逻辑还是发生学上都处在 其他承认关系形式之前。主体间相互的爱的经验有利于彼此间相互信 任，它们在需要与情感的经验中以及这种经验的表达中成为自尊得以 发展的前提。 然而，在爱这一承认关系中，主体对他者的感情是带有个人色彩 的，因而无法遍及每个他者。唯有在法律关系中意识到必须要对他者 承担义务时，才将自身视作权利的承担者。即当我们处于 “普遍化他 者”这一立场，意识到他者也是作为权利承担者存在时，我们才能在确 ① ② ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 版，第 １０３ 页。 ② 关于自信作为爱的经验的结果， 参见鲍尔比的《情感维系的建立与断裂》（Ｔｈｅ Ｍａｋｉｎｇ ａｎｄ Ｂｒｅａｋｉｎｇ ｏｆ Ａｆｆｅｃｔｉｏｎａｌ Ｂｏｎｄｓ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｔａｖｉｓｔｏｃｋ， １９７９）， 第 ６ 章，埃里 克森的《认同与生活周期》（Ｉｄｅｎｔｉｔｙ ａｎｄ Ｌｉｆｅｃｙｃｌｅ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｎｏｒｔｏｎ，１９８０ ），第 ５７—６７ 页；Ｎ． 布 兰 登 的 《自 重 心 理 学》（Ｔｈｅ Ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｙ ｏｆ Ｓｅｌｆｅｓｔｅｅｍ，Ｌｏｓ Ａｎｇｅｌｅｓ： Ｎａｓｈ， １９６９）。 ① １２１ 当代国外马克思主义评论 保实现自身要求的意义上将自身视作法人。 在对法律关系的理解上，尽管黑格尔与米德都将它看作主体间相 互承认关系的一种，但二者的观点依然有所区别：黑格尔更力图证明人 格独立乃是由于特殊的为法律所体现的相互承认方式；而米德的理论 重心则是“普遍化他者”这一概念中法律承认的逻辑。霍耐特试图对 这种差异进行解释，他指出，正因为米德在 “普遍化他者”概念中有一 次涉及到了这种合作的权利与义务的基本秩序，所以他有理由仅给予 法律承认有限的规范意义：主体只是凭借他作为劳动分工基础之上组 织起来的社会成员身份才能够得到承认。正如我们所看到的，这一传 统的法律承认甚至也给主体的“尊严”提供了社会保护。但是，这种尊 严仍和主体在社会中的定位合为一体，而这一定位是在不平等分配中 得到的。因此，黑格尔的法律承认建立在普遍主义道德概念的基础之 上，法律乃是公民普遍利益的表达。在这一关系中全体成员彼此间自 由平等，自觉服从规范，以一种不同以往的更为严格的相互性形式融入 了法律承认关系中。霍耐特指出，黑格尔与米德的这一观点差异引出 法律承认面临的两个亟待解决的任务：“第一，必须对显示公民共同体 所有成员个体独立同一性的承认形式的必要结构进行厘清。第二，必 须回答这一问题———主体在现代法律关系中承认他们具有道德担负能 力，这又意味着什么呢？” 对于第一个任务，霍耐特首先指出黑格尔曾提出的两种不同的尊 重形式，即“法律承认”与“社会重视”。再借助鲁道夫·冯·耶林的研 究理论将二者进行区分，其中“法律承认”是对每一个人之所以成为人 的一般特征进行承认；而“社会重视”更倾向于衡量人们彼此间相互区 分的特殊个性的价值。 ① ② ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 版，第 １１４ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 １１７ 页。 ① １２２ 阿克塞尔·霍耐特对黑格尔承认理论的重构 而对于第二个问题，霍耐特认为法律之所以能被个体自觉遵守，说 明这些个体普遍具有道德上的责任能力，这种责任能力随着个体权利 的扩大而增长，而个体权利又包括三种，即人权、政治权利与社会权利。 随之霍耐特又引用马歇尔理论对法律承认形式做出历史性的论证，即 “向着已经规划好的道路迈进，就是向更完善的平等迈进，构成社会地 位的财富增长，就是被授予社会地位的人的数量增多”。 他指出，法 律这一关系的发展存在着法律权利内容的增加以及法律关系普遍化这 两种可能性。因此，黑格尔和米德都相信法律关系中的为承认而斗争 具有连续性，发展中的冲突乃是承认遭到拒绝和蔑视时所表现出的 冲突。 在此基础之上，霍耐特引出法律承认形式对应的“自尊”这一实践 自我关系。“自尊对于法律关系，就如同自信对于爱的关系。” 可以看 出，“自尊”乃是通过法律关系才得以形成的实践自我关系，只有在个 体权利能够平等赋予自由存在的所有个体的前提下才能形成自尊，即 具有道德责任的相关特征。为此，霍耐特又引用了乔厄尔·法因贝格 关于“乌有乡”的实验，最终确定了社会中个体权利的存在对于自尊的 重要性。至此，这里仍存在着一个问题，即一个个体在权利合法化的条 件下就能够赢得尊重，这一结论尚需要经验证据证明。在霍耐特看来， 之所以在自尊中难以证明现象的现实性是因为自尊的缺乏只能通过否 定形式获得，自尊的现实存在也只能采取经验的比较方式进行一种间 接推导。 除了爱和法律关系，还有第三种承认形式存在于黑格尔和米德的 思想中，即作为人类主体在情感关怀与法律承认之外的与个人特点相 ① ② ［英］马歇尔：《公民身份与社会阶级》，郭忠华、刘训练译，江苏人民出版社 年版。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 １２４ 页。 ① ２００７ １２３ 当代国外马克思主义评论 关的社会重视 ，黑格尔称其为“伦理”，米德称其为“制度化的劳动合 作分工”。霍耐特在经验所支持的现象学意义上将法律承认与社会重 视进行比较，进而对第三种承认形式做出阐释。他强调，社会重视不同 于法律承认，其中社会规定的个人能力价值才是获得承认的依据。社 会伦理目标所支配的社会重视随着历史的发展不断发生变化，由 “荣 誉”渐渐过渡到社会“地位”、“声望”，它以等级制的方式存在，其中个 体的社会地位与其社会荣誉相关联。通过这一模型，它所对应的承认 形式就表现出一种特殊性质———“在同一文化分类的社会阶层成员间 相互存在一种内在对称但外在不对称的关系” ：处于同一地位群体内 的主体由于站在同一立场，共有以社会价值为基础而拥有的社会特征， 因此能够作为特殊的个人得以相互重视；而在地位群体之间则存在等 级化分类的重视关系，由于他们的特性及能力也会对集体共同价值的 实现有益，因此社会成员对处在其阶层之外的主体也达成重视。当然， 社会重视无法全部为法律关系所整合，其只能用于个体彼此间进行特 性和能力的区分，当个体意识到自身的特殊性得到承认时才能感受到 自身的价值。因此社会重视并非把集体的特性作为参考，而是综合考 虑个人能力以及对社会产生的影响的多元价值形式，进而社会荣誉逐 渐融入社会声望之中。 不过，在之后的阐述中，霍耐特转而使用 “团结”来概括第三种承 认关系，即由于主体间同样重视因而对对方的生活方式产生同情的一 种彼此间的互动关系。 这里“团结”是集体对政治压迫进行抵制所表 现出的群体关系，即每一个社会主体都是在同等程度上承认他人特性 ① ② ③ 之后霍耐特用“团结”代替了“社会重视”，关于这一做法的讨论，放在本文第 三部分进行。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 １２９ 页。 ③ 这就是皮特 － 里弗斯“荣誉”中所提出的理论方案，“这种相互表明的偏爱，不 妨称之为互相授予荣誉，它建立了团结关系”。 ① １２４ 阿克塞尔·霍耐特对黑格尔承认理论的重构 与能力的意义。在上述承认形式发生个体化的同时，它所对应的实践 自我关系也引起社会主体的变革。此时个体不再将其取得的符合社会 标准的成就归因于集体，而是坚定地将其归于自身。在经验到社会重 视的同时也感受到了信心，即作为社会集体中的一员，意识到自己能够 对集体做出贡献并且也获得了其他社会成员的承认时所产生的“自我 价值感”，霍耐特称之为“自重”，与“自信”、“自尊”并列为三种实践自 我关系。正是当每一个体都能够 “自重 ”之时，才能够谈及 “社会团 结”。正是“团结”揭示个体为获得社会重视展开竞争使其免于遭受痛 苦这一事实，即摆脱蔑视经验。 ① （二）蔑视与反抗 基于上述分析，霍耐特对三种承认关系进行了描述与区分，进而他 创造性地提出了关于“蔑视”的思考。“蔑视”这一概念来源于黑格尔 与米德所描述的个体化和承认间的相互依存，用于描述一种不公正的 行为，即限制主体自由并破坏肯定的承认，也就是对承认的拒绝，如 “伤害”、“侮辱”等。在将承认形式区分为三种的基础之上，与之对应 的蔑视形式同样也被区分为三种，正是三种承认形式的区分，为其分辨 不同的蔑视形式提供了依据。霍耐特指出，区分出不同蔑视形式的根 据，必须是通过否定个人特殊的同一性要求而对个人的实践自我关系 所能造成损害的各种程度。只有从这一系列区分出发，才得以解决在 黑格尔和米德那里均未得到系统阐释的关于“为承认而斗争”的道德 动机的问题：蔑视经验为什么能够为社会对抗和社会冲突，即为承认而 斗争提供动力？ 第一种蔑视形式是在肉体完整性层面上对个人造成的伤害，霍耐 ② ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 版，第 １３４ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 １４１ 页。 ① １２５ 当代国外马克思主义评论 特用虐待、强暴等词描述这一形式。这种蔑视出于对个体控制肉体权 力的尊重剥夺承认，最终破坏了肉体性质和情感性质的完整性，并将基 本自信也一并打击。由于自信载有情感的前提，遵守一种融合与区分的 主体间性平衡相联系的不变逻辑，因此这种蔑视经验并不会随历史发展 而变化。相较而言，之后提到的两种蔑视形式都处于历史变化之中。 在霍耐特看来，第一种蔑视形式在肉体虐待的经验中对个体的基 本自信造成打击。因此，必须在那些贬黜的经验中寻找第二种蔑视形 式，它可能会对道德自尊有所削弱。 第二种蔑视形式乃是一些个人 的蔑视形式，即当个体被社会排斥于权利占有之外时遭受的蔑视。也 就是说，个体不再平等享有同社会中其他人同等的关于道德的责任，最 终导致自尊的丧失。与第一种蔑视形式不同，这一蔑视形式是可变的， 这乃是由于这一蔑视所剥夺的是一种对道德责任的承认，而道德责任 主体的内涵又是时刻随法律关系的发展而不断变化的。因此，第二种 蔑视形式具有历史可变性，对其进行考量的经验标准不仅要关注普遍 化，也要关注制度上受保障的权利范围。 与对主体自尊造成伤害的第二种蔑视形式不同，第三种蔑视形式对 个体乃至群体的社会价值造成消极影响，就比如对个体以及集体生活方 式的贬黜，其中主要包括人格侮辱及心灵伤害。这种蔑视是对个体在群 体团结的鼓励下得到的自我实现的剥夺，最终导致自重的失落。当然，在 这些社会重视代表的是个人能力而并不是群体的特征的情况下，上述贬黜 才专门指向个人。由此可见，第三种蔑视形式同样处在变化过程当中。 根据人类肉体败坏状态的隐喻，上述三种蔑视形式将对人引发“心 理死亡”、“社会死亡”和“伤害”三种后果。霍耐特指出，这些描述有如 下两个隐秘的消极暗示：其一，同肉体疾病带来的痛苦反应一样，蔑视也 会引发在社会羞耻感中的消极情感反应。其二，与承认关系相关联的社 ① ① １２６ ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 版，第 １４２ 页。 阿克塞尔·霍耐特对黑格尔承认理论的重构 会保障能够最大程度使主体摆脱蔑视痛苦。其中，第一个“暗示”已然表 明，蔑视引发的这种消极情感反应恰恰揭示出为承认而斗争的情感动 机。 也就是说，在这里霍耐特正面回答了黑格尔与米德都忽略的关 于蔑视经验究竟如何导致主体进入社会斗争产生冲突的这一问题。 在霍耐特看来，正是主体伴随蔑视经验产生的类似于被羞辱、激 怒、愤恨等消极情感反应，作为一种中间环节，将纯粹的痛苦引导至行 动。正是这些消极情感反应，使主体得以意识到自己获得承认的权利 已被非法否定，他们的承认形式已被撤销。针对这一主张，霍耐特引用 杜威实用主义心理学中的人类情感这一概念进行论证。在杜威看来， 情感即情感反应，它们产生的基础是自我意图是否得到实现。其理论 的出发点在于，情感在人类的经验境域中，无论是积极抑或是消极意义 上都完全依赖于行为。衡量个体情感反应区别的关键点，即究竟是个 体自身还是其他人违背规范，如果是个体违背则会在负罪感中感受到 行为的障碍，而对于他人则会在道德激愤的情绪中感受到行为的障碍。 上述两种典型情境说明了随着注意力转向个人自己的期望，人们也就 意识到了认识内容（在这里就是道德知识），而正是这些认识内容决定 了计划的行为和受到挫败的行为。 最后，霍耐特提到了一种开放性道德情感———羞耻。这种情感由 最初就开始对自身价值进行贬低，即主体因自身行为被拒绝而进行自 我羞辱，将自身看得比从前的社会价值还要低。羞耻既有可能由自身 引起也有可能源于他人：自身引起的羞耻将会把自身经验为一种低劣 的存在；他人引起的羞耻则会因为互动伙伴没有遵守那种依照自我理 想实现欲望的道德规范而导致自身诉求得不到尊重，进而降低对自身 价值的评价，交往的道德危机就由规范期望受到打击的主体彻底激发。 ① ② ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 版，第 １４４ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 １４６ 页。 ① １２７ 当代国外马克思主义评论 由此可见，在关于羞耻的一系列情感反应中，蔑视可能引发主体为承认 而斗争。正是借由主动行为的再获得，主体才能够摆脱因遭受羞辱而 被迫面临的情感冲突状态。 三、霍耐特与黑格尔承认理论的 关联及其当代意义 通过前文论述可知，霍耐特“为承认而斗争”这一思想是在对黑格 尔的承认理论进行批判继承的基础之上形成的，因而黑格尔的承认理 论是霍耐特承认理论的一个重要来源。如果要把握霍耐特承认理论的 实质，其中一项重要的工作就是深入梳理和阐明其与黑格尔的承认理 论之间的关系，进而恰当评估霍耐特对黑格尔承认理论的发展和重构 以及这种发展和重构自身可能带有的缺陷。 毫无疑问，霍耐特复兴了青年黑格尔承认理论中的主体间性。在 霍耐特看来，黑格尔的承认理论具有重要的理论价值，但正是由于意识 哲学转向，导致黑格尔将为承认而斗争的动机纳入精神领域，最终造成 黑格尔承认理论中的内在支撑———主体间性的遗失。尽管在《实在哲 学》和《精神现象学》中他对承认概念赋予新的含义，但依旧是以牺牲 主体间性理论为前提的，黑格尔的承认理论已经注定成为了碎片。因 此，霍耐特在后形而上学的视域下通过米德社会心理学从经验角度为 黑格尔的承认理论做出规范性重构，为黑格尔处于形而上学框架内的 承认理论实现经验的“修正”，实现了主体间性的复兴。这种“复兴”绝 不是简单地重复，而是一种批判性的“重构”。霍耐特继承黑格尔通过 三分法 划分承认这一思路，对三种主体间承认形式进行区分：与爱对 应的情感关怀，与法律关系不同的友谊，以及与给予承认的特殊方式的 ① ① １２８ 事实上，霍耐特对黑格尔和米德关于承认类型的三分法的继承缺乏理论层面 上的区分依据。仅凭这种三分法被很多思想家采用为由来展现其合理性，这 一理由其实并不充分。 阿克塞尔·霍耐特对黑格尔承认理论的重构 团结相联系的赞许。 在黑格尔那里，承认这一概念至少包括了自然 伦理阶段、犯罪阶段和绝对伦理这三大阶段，而这三大阶段中承认的构 成要素则是霍耐特提出的三种承认形式，即爱、法律、团结。值得注意 的是，与黑格尔不同，霍耐特在划分承认的三种形式这一基础上提出了 划分三种蔑视形式这一创新性构想。霍耐特指出：“在黑格尔和米德 的学说中我们都没能发现关于蔑视的系统思考。” 因此他提出将蔑视 形式划分为三种，即强暴、剥夺权利和伤害。此外，霍耐特也正面回答 了在黑格尔和米德那里所忽视的关于“蔑视经验究竟如何导致主体进 入社会斗争并产生冲突的” 这一问题。 为了经验地证明蔑视乃是社会斗争的动力源泉，霍耐特分别对马 克思、索雷尔、萨特的社会哲学展开分析。他认为上述三人所引领的思 潮的确对青年黑格尔“为承认而斗争”这一社会斗争模式有所贡献：马 克思借助自己的基本概念框架，成功揭示出劳动是相互承认的中心媒 介；索雷尔对未曾经过学术理论严肃探讨的集体蔑视的情感进行阐释， 成为黑格尔集中探讨的斗争的重要方面；萨特则以“客观的神经质”这 一概念开拓全新视野，从这个角度出发，得以将普遍的社会统治结构理 解成为一种病态的承认关系。 不过，在霍耐特看来，三人的社会哲学 都存在问题：游离于两种社会冲突模式（功利主义利益冲突模式 与表 ① ② ③ ④ ⑤ ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 版，第 １０２ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 １０１ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ③ ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 １４１ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ④ ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 １６３—１６４ 页。 “迄今为止，当伦理学的问题成为焦点时，马克思作为某种意义上 ⑤ 霍耐特认为， 的结果主义者甚至是功利主义者，可以被视为做得最棒的”。不过，将马克思 阐释为一个功利主义者显然是一种误解：虽然马克思在剖析资本主义社会时 将社会斗争理解为经济利益冲突，因而在某种程度上削弱了对劳动关系中“承 认”的重视，但不能仅凭这一点就断言马克思所遵循的是功利主义。 ① １２９ 当代国外马克思主义评论 现主义文化冲突模式 ）之间的马克思未曾把阶级斗争当作一种包含 道德动机的冲突形式来看待；将法权作为阶级斗争道德理论基础的索 雷尔此后却一直将自己限制于政治权力斗争之中；而后期不断出现规 范承认理论构想的萨特最终同索雷尔一样，无法赋予资产阶级法律以 道德意义。由此，霍耐特认为，尽管他们都对黑格尔的承认理论有所发 展，但都未能解决关于社会冲突的道德动机问题。而霍耐特与他们有 所区别，在重构青年黑格尔承认理论的同时，重视并强调 “蔑视与反 抗”这一社会冲突的道德逻辑。 综上，霍耐特结合黑格尔、米德等人的思想资源，建构了 “为承认 而斗争”的思想体系，在道德领域探讨了主体间性、社会冲突以及道德 斗争等问题。作为法兰克福学派第三代的核心人物，他进一步推动了 批判理论的发展。不过应当看到，霍耐特对黑格尔承认理论的重构也 不乏其问题。 首先，霍耐特在强调社会冲突的道德逻辑的同时摆脱了马克思社 会理论劳动范式中的物质逻辑，这一做法偏离了其将规范性与经验性 相结合的初衷。前文我们提到，霍耐特业已注意到福柯与哈贝马斯理 论中规范性的缺失并尝试通过规范性和经验性相结合的方式走出早期 社会批判理论的困境，为社会批判理论重新确立规范性基础。但霍耐 特在重构的承认理论中对道德逻辑的偏重导致其规范性在实际生活中 的普遍性与实践性成为问题，离开劳动范式中的物质逻辑的同时也影 响了规范性与经验性的结合。 其次，爱、法律、团结是否能够准确命名承认的三种形式？对此，王 凤才教授提出质疑，他认为这一做法并不恰当。退一步讲，就算前两种 承认形式可以用爱和法律来命名，第三种也应该用社会尊重来命名，而 ① ① １３０ 霍耐特指出，“马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》或《法兰西内战》中提 供的是一种表现主义模式”。他认为马克思所理解的表现主义体现于阶级之 间的政治冲突的根基源于不同的阶级文化和价值取向，冲突的产生正是源自 对于自身阶级价值同一性的捍卫。 阿克塞尔·霍耐特对黑格尔承认理论的重构 不是团结。 王凤才教授的看法是有道理的，因为霍耐特在《为承认而 斗争》一书中关于“社会尊重”的篇幅远远多于“团结”的篇幅，这至少 部分地表明“社会尊重”的重要性胜于“团结”。实际上，霍耐特也曾经 指出：“主体在情感关怀、法律承认之外，还需要一种与其特征能力相 关联的社会重视形式。” 在这一描述中，霍耐特已然将社会尊重作为 第三种承认形式与情感关怀和法律承认相提并论。因此，承认的三种 形式理应是霍耐特在《再分配，还是承认？——— 一个政治哲学对话》一 书中所提出的情感关怀、法律承认和社会尊重。 还有，关于借助米德社会心理学对黑格尔的自然主义转化。尽管 霍耐特指出米德的承认思想源于黑格尔，但就二者相关性的论述缺乏 深入的探讨。实际上，对于二者的衔接与过渡应当成为其承认理论重 构的重要环节，否则呈现的只是一种僵化的“植入”。 此外，无论是黑格尔的承认理论还是经过霍耐特“重构”了的承认 理论，在当代政治哲学的语境下，其共同的问题还在于对分配问题的漠 视。美国女性主义左翼思想家南茜·弗雷泽基于这一考虑对霍耐特的 承认理论提出批判与质疑。在她看来，尽管霍耐特看到了承认关系在 社会中的重要影响并将承认问题重置于公众关注的核心地位，但过于 放大承认的社会地位难免导致对再分配的忽视，造成承认与再分配的 分裂。如今分配不公不但没有消失，经济不平等却愈演愈烈，因此， “分配正义问题不可能被漠视” ，分配不能被包含在承认之下。在后 社会主义时代，再分配与承认作为正义的两个重要维度理应受到同等 程度的重视。 面对弗雷泽以再分配和承认作为正义二维度的“观点二元论”，霍 ① ② ③ 王凤才：《论霍耐特的承认关系结构说》，载《哲学研究》２００８ 年第 ３ 期。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 版，第 １２７ 页。 ［德］霍耐特：《再分配，还是承认？———一个政治哲学对话》，周 ③ ［美］弗雷泽， 穗明译，上海人民出版社 ２００９ 年版，第 ２ 页。 ① １３１ 当代国外马克思主义评论 耐特坚持其“承认一元论”，即作为正义基础的承认是一种具有统摄性 的道德范畴，而作为派生物 的分配固然重要但终究不能成为核心。 对此，弗雷泽做出反驳，她认为承认与再分配彼此不可化约，尽管承认 与否与分配不公经常联系在一起，但分配不公并不都是承认问题所派 生出来的，导致分配不公的原因是多方面的，更何况有时分配不公也会 导致承认问题产生。此外，霍耐特承认理论将社会还原成承认秩序，并 不能对文化在当今社会中所处地位提供强有力的说明。在弗雷泽看 来，唯有一种把承认、分配、代表权三者结合在一起的三维结构才能对 当今社会阶级不平等、身份等级制和文化蔑视进行解释并对为承认而 斗争、为分配而斗争和为所有权而斗争的三组关系进行说明。 对此， 霍耐特并不认同，他认为弗雷泽对他的理论有所误解，并重申他对于承 认秩序的重构目的不是对社会发展进行描述，而只是为了揭示制约社 会整合的规范原则。 在我们看来，尽管霍耐特并不认为在其重构的承认理论中过度强 调“承认”导致了对分配问题的漠视，但透过他将社会动因视为承认和 尊重并指出物质资源分配能够在承认和尊重的道德经验境域中得到解 释这一事实，就会发现霍耐特的确运用其“承认一元论”对社会历史的 发展进行阐释，尤其是对社会冲突的道德逻辑的偏重，而这样一项仅凭 借道德动机支撑的以单一的承认关系作为中心的理论，终究难以充分 有效地阐明资本主义社会的正义结构。不过，尽管通过霍耐特与弗雷 泽的这场论争更加暴露了霍耐特在重构承认理论上的不足并涌现出二 者关于承认理论的诸多分歧，但可以肯定的是，他们都致力于批判理论 的当代复兴并努力建立一种新的规范正义理论。尤其是霍耐特通过批 判继承的方式使黑格尔的承认理论焕发生机，这一举措有其重要理论 ① ② ［美］弗雷泽，［德］霍耐特：《再分配，还是承认？———一个政治哲学对话》，周 穗明译，上海人民出版社 ２００９ 年版，第 ２ 页。 ［德］霍耐特：《再分配，还是承认？———一个政治哲学对话》，周 ② ［美］弗雷泽， 穗明译，上海人民出版社 ２００９ 年版，第 ３、４ 章。 ① １３２ 阿克塞尔·霍耐特对黑格尔承认理论的重构 意义：不但复兴了黑格尔政治哲学的当代价值，更是为当今批判理论的 发展推进做出了重要贡献，并在全球化时代引发人们对政治伦理的高 度关注。在这一意义上，我们也应该充分肯定霍耐特对承认理论的重 构所做出的努力。 此外，霍耐特“为承认而斗争”这一主张也极具现实意义。美国哲 学家理查德·罗蒂曾就承认理论是否有利于解决现实问题展开讨论， 结果提出相反结论，即承认理论的哲学复杂性无助于左派实现多数政 治的努力。在他看来，多元差异的文化承认并不能解决共同人性的问 题，并且这种学术论证方式于民众而言未免过于复杂，因此并不适于大 众争取社会正义的斗争。 在这一问题上，可以说罗蒂的观点未免有 些武断。事实上，霍耐特对承认理论的重构结合了批判理论的社会批 判传统与当代后现代主义文化思潮，是对西方后现代化危机做出的深 层解读：他明确指出全球化的后现代化悖论——— 一方面后现代化的经 济社会文化层面同步飞速发展，一方面政治、经济问题以及文化差异引 发的冲突源源不断，贫富分配不均所造成的两极分化始终充斥于每一 社会群体当中。其中，弱势群体和边缘民众始终难以得到社会中他人 的承认，蔑视人权的问题也愈演愈烈。面对人民对人权与尊严的渴望， 霍耐特正是透过“为承认而斗争”展开社会批判，批判各种形式的社会 不公，进而将承认问题重新引至公众面前，为人民争取平等与尊重提供 了新的强有力的理论武器。 ① （作者 复旦大学哲学学院研究生） ① ， ， ， ： ， ： ， ， Ｏｌｓｏｎ Ｋｅｖｉｎ Ａｄｄｉｎｇ Ｉｎｓｕｌｔ ｔｏ Ｉｎｊｕｒｙ Ｄｅｂａｔｉｎｇ Ｒｅｄｉｓｔｒｉｂｕｔｉｏｎ Ｒｅｃｏｇｎｉｔｉｏｎ ａｎｄ Ｒｅｐ ｒｅｓｅｎｔａｔｉｏｎ Ｌｏｎｄｏｎ Ｖｅｒｓｏ ２００８． １３３ “ 民族事务治理的 德治与法治 ———基于霍耐特承认理论的视角 ” ① 张 琳 王永和 ② 摘要：承认理论是霍耐特政治、道德哲学思想的核心。他建构了以 “爱、法权和团结”为内容的承认形式和以“强暴、剥夺权利、侮辱”相对 应的蔑视形式。基于霍耐特承认理论的视角，民族事务治理中尚存在 情感关怀不足、法治不完善、社会尊重和政治参与不足的问题，而这些 问题又影响和破坏着少数民族自信、自尊和自豪的实现。推进民族事 务治理现代化，坚持德治与法治的结合，霍耐特承认理论给予的价值在 于：重视情感关怀是推进民族事务治理现代化的前提，治理法治化是推 进民族事务治理现代化的保障，给予少数民族更多的社会尊重与政治 参与是推进民族事务治理现代化的关键。 关键词：承认理论 民族事务治理 现代化 依法治理 基金项目：国家社科基金西部项目“社会主义核心价值观在回族地区的大众认 同及践行路径研究”（１４ＸＫＳ０４２）；２０１４ 年宁夏社科规划重点项目“社会主义核 心价值观在民族院校大学生中的认同及践行路径研究”（１４ＮＸＡＫＳ０１）。 ② 作者简介： 张琳（１９７１— ），女，汉族，复旦大学哲学院博士后，北方民族大学 马克思主义学院教授，硕士研究生导师，主要从事民族地区价值观教育及马克 思主义理论研究。王永和（１９６３— ），男，汉族，西安交通大学马克思主义学 院博士，北方民族大学科研处处长，马克思主义学院教授，硕士研究生导师，主 要从事发展伦理、少数民族大学生思想政治教育研究。 ① １３４ 民族事务治理的“德治与法治” 党的十八届三中全会明确提出了“推进国家治理体系和治理能力 现代化”的总目标，四中全会又提出了新形势下“建设中国特色社会主 义法治体系、建设社会主义法治国家”的新决策和新思考，这个总目标 和新决策不仅是民族事务治理的方向，更是民族事务治理现代化的行 动指南。民族事务治理作为国家治理体系中的重要组成部分，不仅具 有较强的政策性和政治敏感性，还具有广泛的社会涉及面。也正因如 此，２０１４ 年中央民族工作会议在 “完善民族事务治理体系和提升民族 事务治理能力”方面做了具体部署，并从国家治理体系和治理能力现 代化的角度提出了推进民族事务治理现代化的建议。当前，深刻领会 上述会议精神，推动民族事务治理现代化，就需要在民族事务上坚持德 治与法治。同时，民族事务治理的德治与法治，不仅需要学习和借鉴国 外经验，还要从国外学者已有的研究成果中挖掘有益的成分，而霍耐特 的承认理论恰好为民族事务治理现代化提供了可资借鉴的参考。 一、霍耐特承认理论的“德治和 法治”内涵及其适用性 阿克塞尔· 霍耐特 （Ａｘｅｌ Ｈｏｎｎｅｔｈ，１９４９— ）是当代德国著名哲 学家和社会理论家，现任法兰克福大学社会研究所所长，被誉为法兰克 福学派第三代核心人物。他凭借 《为承认而斗争：社会冲突的道德语 法》（１９９２ 年，以下简称 《为承认而斗争》）确立了在国际上的学术地 位，形成了承认理论的基本结构。之后他又以《正义的他者：实践哲学 文集》（２０００ 年）、《再分配，还是承认？——— 一个政治哲学对话》（２００３ 年）、《物化：一个承认理论的研究》（２００５ 年）等著作完善和拓展了承 认理论。此外，他还发表了大量论文，编写了多部著作。在他已发表的 论著中，承认理论始终是贯穿其中的主线，更是霍耐特政治、道德哲学 的核心思想。 “承认”（德语为 ａｎｅｒｋｅｎｎｕｎｇ，英语为 ｒｅｃｏｇｎｉｔｉｏｎ）是德国古典哲学 １３５ 当代国外马克思主义评论 的传统概念，属于政治哲学和道德哲学的范畴，主要意指在平等基础之 上独立主体的相互认可、确认或肯定。在西方哲学史上，黑格尔是第一 个明确论述承认概念的哲学家。而霍耐特继承了黑格尔阐发的“为承 认而斗争”的思想，并在《为承认而斗争》中强调指出：“黑格尔在耶拿 时期的著作为这个概念提供了迄今为止依然是最好的理论资源，因为 黑格尔提出了一种‘为承认而斗争’的观念，其内涵十分丰富。” 由于 黑格尔“为承认而斗争”的构想建立在理性唯心主义基础上，缺乏强大 的社会与心理支持，使得霍耐特敏锐地发现并借助米德“主—客—我” 的心理学模式和“普遍化他者”的概念不断修补和重构了黑格尔的承 认学说。同时，作为哈贝马斯的弟子，霍耐特继承了哈贝马斯的规范性 思维路径，从交往理论中获得了主体间性的核心思想。 依照霍耐特的观点，“承认”是主体在他者中的自我存在，“承认” 的形成过程就是主体与他者在交往过程中为获取相互承认而不断斗争 的过程。相互承认关系至少应该包括既有联系又有区别的三个层面： 一是承认领域，二是承认形式，三是承认原则。相互承认领域 （爱、法 权、成就），相互承认形式 （情感关怀、法律承认、社会尊重），相互承认 原则（需要原则、平等原则、贡献原则）。当然，霍耐特在这里也谈及了 作为第四种承认形式文化承认的可能性。根据最新的霍耐特的描述， 相互承认的关系应该是：以爱与关怀（需要原则）为主导观念的私密关 系；以平等的权利义务（平等原则）为规范的法权关系；以个人成就（贡 献原则）为社会等级规范标准的社会尊重关系。但在本论文中，我们 仍将用爱、法权、团结来描述三种相互承认形式，这当然是在情感关怀、 法律承认、社会尊重的含义上使用这三个概念。 霍耐特承认理论的核心内容，是以 “爱、法权和团结”为内容的承 认形式和与之相对应的以“强暴、剥夺权利、侮辱”为内容的蔑视形式。 ① ② ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年 版，第 １３５ 页。 《论霍耐特的承认关系结构说》，载《哲学研究》２００８ 年第 ３ 期。 ② 王凤才： ① １３６ 民族事务治理的“德治与法治” 霍耐特在重构黑格尔承认学说和吸收米德社会心理学模式的基础上， 创造性地构建了自己独特的社会承认理论，并以规范和经验相结合的 方式明确了主体间三种承认形式及与之相对应的三种蔑视形式。 （一）承认形式。在霍耐特看来，爱、法权和团结是现代社会的三 种承认形式，它们分别对应着三种实践自我关系，即自信、自尊和自豪。 自信来源于情感关怀的体验，自尊来源于法律赋予的体验，自豪来源于 团结的体验。首先，作为情感依附的爱。它是人与人之间最基本的互 相吸引形式或首要的承认形式，是成熟个体对与生俱来的另一个体所 产生的最本源的情感，代表着相互承认的第一个阶段。按照霍耐特的 描述，“当少数人之间的强烈情感依恋以友谊关系、父（母）子（女）和情 侣之间的爱欲关系模式构成爱的关系时，就出现了这种本源关系” 。 霍耐特在这里所说的爱，不仅包括黑格尔所指的两性关系，更是涵盖了 性爱、亲情、友谊，甚至同情的 “大爱”。在这种最基本的相互承认关 系，可以让人体验到情感信赖、情感关怀，可以体验到自己是有需要的 存在，自信也就在这种无条件的爱和情感支撑的承认关系中形成了。 其二，作为权利赋予的法权。法权代表着相互承认的第二个阶段。爱 主要表达的是“在他者中的自我存在”，而法权则是“普遍化他者”的表 现。在法权的承认形式中，主体实现的是自尊的实践关系。只有当互 动主体的自由、平等受到法律规范原则性承认保障时，才有可能培养出 让他们自觉地承认法律、服从法律的意识。“在法权上被承认的同时， 不仅个人面对道德规范自我导向的抽象能力得到了尊重，而且个人为 占有必要社会生活水平而应当具备的具体人性特征也得到了尊重。” 其三，作为价值关怀的团结。团结是承认理论的第三个阶段，其目的在 于寻求社会尊重。霍耐特在价值共同体语境中，描述了每个人均享有 ① ② ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团 ２００５ 年版，第 １０１ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团 ２００５ ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 年版，第 １２３ 页。 ① １３７ 当代国外马克思主义评论 与他人同等地位和待遇，拥有真正实现自我的机会，依据自身所长为共 同利益做出贡献，从中赢得社会尊重。同时，个体也就获得了一种可称 之为“自豪”的自我实践关系。也只有在每个个体有能力获得自豪的 基础上，即个体化和独立化的主体之间实现真正的对等重视，我们才可 能触及可能性的社会团结。正如霍耐特所说：“根本不可能想象一系 列在数量上以某种方式固定以至于可以精确地比较个体贡献的集体目 标；相反‘对称’只能意味着每一个主体免于被集体损害，结果他们被 给予了机会，使他们能经验到自己是对社会有价值的存在，据其成就和 能力，他们得到了社会承认。” （二）蔑视形式。霍耐特通过对马克思、索雷尔、萨特等社会思想 轨迹的考察，详细阐述了 “蔑视与反抗”是导致社会冲突的道德逻辑， 并建构了与承认相对应的蔑视形式。按照霍耐特的观点，蔑视是对承 认的否定和拒绝，是主体在实践自我关系中所遭遇的道德伤害。霍耐 特将实践自我关系所遭遇的 “强暴、剥夺权利、侮辱”视为蔑视的三种 基本形式。其中，强暴深深地根植于虐待的体验中，它摧毁的是个体的 基本自信；剥夺权利根植于贬低的体验中，它削弱的是个体的道德自 尊；侮辱根植于羞辱的体验中，它破坏的是个体的自豪感。上述三种蔑 视形式所产生的后果则是 “社会伤害”、“心理伤害 ”和 “尊严伤害 ”。 与此同时，霍耐特认为，“社会冲突的道德动机形成于蔑视道德体验 中，蔑视道德体验又产生于根深蒂固承认期待的伤害中” ，因此，蔑视 体验是社会冲突和社会斗争的深层动因。 在蔑视的三种形式中，强暴是个体认同所遭遇的第一种蔑视形式， 主要指虐待和强奸。强暴会造成人身体的完整性遭受侵害，人自由支 配自己身体的所有可能被剥夺，人的基本自信丧失。按照霍耐特的理 ① ② ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团 ２００５ 年版，第 １３５ 页。 《蔑视与反抗：霍耐特承认理论与法兰克福学派批判理论的“政治伦理 ② 王凤才： 转向”》，重庆出版集团 ２００８ 年版，第 １９７ 页。 ① １３８ 民族事务治理的“德治与法治” 解，之所以把强暴这种蔑视形式视为个体被蔑视的最基本形式，主要是 它对个体造成的伤害和羞辱要比其他蔑视形式深刻得多。例如，强奸 和虐待对人的身体所造成的伤害在于：它不纯粹是肉体痛苦，而是淫威 之下的无助感与现实幻灭感。与痛苦体验联系在一起的，是对社会世 界可靠性的信赖感以及自身安全感的突然崩溃。 剥夺权利是个体认 同所遭遇的第二种蔑视形式，主要指剥夺权利和社会排斥。这种形式 意味着个体被剥夺了平等参与共同体秩序的权利，或者说个体作为共 同体完全成员的资格被剥夺或被排除了。当个体处于主体间相互承认 的法权形式时，个体作为共同体成员能够合法地表达意愿、平等地参与 决策、合法的期待能得以满足。但是，当个体被剥夺权利、被社会排斥 时，他就不再像其他成员那样拥有完全的资格和道德平等的地位。对 个体而言，丧失了作为共同体成员的自尊、权利诉求遭到社会拒绝，同 时意味着作为具有道德判断能力的主体被主体间性承认的期待所伤 害。侮辱是个体认同所遭遇的第三种蔑视形式，主要指人格侮辱和心 灵伤害。这种形式是个体的社会价值遭受否定性对待。由于个体从属 于社会共同体，个体的荣誉、声誉、尊严对个体而言，意味着个体自我实 现方式被社会尊重的程度。当个体遭受人格侮辱或心灵伤害，其荣誉 感、自豪感就会受到破坏，其社会价值也将遭到贬低。所以，侮辱对个 体意味着被剥夺了自我实现方式的社会认同。 （三）为承认而斗争。霍耐特分析了蔑视的三种形式，认为蔑视体 验是社会冲突与社会对抗的深层动因。也就是说，当个体身体的完整 性受到强暴，当个体意识到自己被非法地否定或拒绝了社会承认的权 利，当个体认识到自己的尊严和荣誉等遭到社会贬低时，就自然会形成 一种集体在行动上的反抗和对立，社会矛盾和冲突就由此发生，人会为 了获得承认而进行反抗和斗争。为了使人获得应有的承认，进而避免 各种形式的蔑视，实现主体自我同一性和人格的完整性，特别是引导人 ① ① 王凤才：《论霍耐特的承认关系结构说》，载《哲学研究》２００８ 年第 ３ 期。 １３９ 当代国外马克思主义评论 过美好的生活，霍耐特尤其看重弱势群体和边缘性群体的权利实现问 题，力图呈现那些被社会所忽略、所蔑视甚至被驱逐的经验与声音。 因此，承认理论在民族事务治理上具有一定的适用性。第一，民族 地区由于受到历史、地理和传统习惯等影响，经济、社会、文化等发展相 对滞后，贫困群体或者处于弱势的、边缘性群体人口较多，为霍耐特承 认理论的发展和运用提供了现实土壤。第二，民族地区多民族共生、多 元文化共存、多种信仰并举的具体特征，极易引发民族问题、产生民族 矛盾，为霍耐特承认理论提供了预设的前提。第三，社会公平是霍耐特 承认理论关注的重点。霍耐特注重分析社会中的不公平现象，关注弱 势群体及社会边缘性群体。他常以批判的视角和语调，批评社会分配 的不公、道德滑坡和制度不完善等现象，以期望通过自己的呼吁，引发 全社会的关注，进而从立法、文化和制度上给予弱势群体以帮助，从而 使弱势群体获得应有的自信、自尊、自豪。所以，霍耐特承认理论对增 强各民族间的团结，化解民族矛盾与纠纷，促进民族地区政治、经济、文 化、社会和谐发展具有重要的理论指导价值。 二、承认理论视域下民族事务治理 存在的“德治与法治”问题 全球化进程的加速、社会的急剧转型、贫富差距的悬殊、极端宗教 势力的渗透破坏等，不仅加大了民族事务治理的难度，并使原本相对滞 后的民族事务治理变得更加复杂多样。加上，民族事务治理体系的容 纳不足，解决民族问题的能力相对受限，这在一定程度上影响了少数民 族对政府执政能力与执政水平的认可。特别是多元文化价值观念的冲 击、市场竞争效应对政府资源再分配能力的弱化、一元化治理格局的负 效应等，影响着民族事务治理体系和治理能力现代化的步伐。结合当 前情况，以霍耐特承认理论的视角看，我国民族事务治理在德治和法治 上存在以下问题与不足： １４０ 民族事务治理的“德治与法治” （一）情感关怀不足影响了自信的实现 霍耐特认为，情感关怀是产生于朋友之间的友谊、父母子女之间的 依赖以及两性等少数人之间的情感依恋。这种主体间关系通常体现的 是“在他者中的自我存在” ，表达的是主体双方之间的情感鼓励、情感 关怀和情感认可。情感关怀是人的完整性的本源基础，它解决了主体 在自我划界和融汇之间的紧张关系，使主体从所谓的共生阶段分离为 独立自存的阶段，实现内心追求与外在行动的一致性，或者说实现其身 体完整与内在情感的同一。正是由于情感关怀的存在，作为主体的人 才能获得表达情感需要的自由、获得拥有自由支配自身的机会，并在一 定程度上“直接满足和相互给予” ，也可使主体免遭强暴与虐待，从而 更好地维持依赖性与独立性之间的平衡关系。如果主体间缺乏相互的 情感关怀，主体就无法获得情感上的支持，更谈不上获得他者对自身需 要和情感的承认，从而也就不能发展出一种社会满足其需要的信赖感。 如果主体间缺乏相互的情感关怀，不仅会造成个体对社会信赖感的急 剧衰退，也会造成个人基本自信的崩溃。 现阶段的民族事务治理中，尽管强调了以人为本的德治，强调情感 关怀，并要求将少数民族群众的切身利益放在首位，要求将改善民生和 实现民族群众的幸福作为出发点和落脚点。但民族事务治理依然存在 诸多问题，首先表现为由于情感关怀缺乏导致信任危机，情感投入不足 影响了自信的实现。具体来说，诸如注重物质生产和经济发展，对精神 生产和价值追求关怀不足；对保障各民族合法权益的关注不够；对歧视 或变相歧视少数民族群众、伤害民族感情的言行纠正和杜绝不坚决；搞 好民族团结、争取人心的作用发挥不到位；全社会一起做交流、培养、融 洽感情工作的力度不够；少数民族群众屡遭拒载、拒住、拒卖，拒绝招收 ① ② ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团 ２００５ 年版，第 １０３ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团 ２００５ ② ［德］阿克塞尔·霍耐特： 年版，第 １０３ 页。 ① １４１ 当代国外马克思主义评论 录用等；民族大家庭中手足相亲、守望相助、尊重差异、包容多样的情感 激励措施不力；在少数民族流动人口的态度上，要么采取 “关门主义” 的态度，要么采取放任自流的态度，未能设身处地考虑流动人口的境 遇、深入细致地做好流动人口的服务工作；有些地区依然存在着以“主 体”民族或“中心”民族自居的状况，并因此对其他民族产生怀疑、猜 忌、排斥的情绪，表现出不同层次的大民族主义和民族中心主义等。这 些消极因素影响了少数民族自信的形成，不利于消除少数民族弱势心 理以及由此而产生的“事实上的不平等”感。 （二）法治的不完善影响了自尊的实现 社会中个体的利益诉求和自身愿望的实现需要通过法律法规加以 保护。法律赋予人类主体以法律人格，享有法律权利并承担相应义务。 按照霍耐特的观点，如果主体间缺乏普遍的权利义务关系，主体将会失 掉作为共同体成员的平等资格，将无法被当作平等的道德责任主体。 主体在与“普遍化他者”交往过程中，就无法被视为自由的、理性的、具 有平等权利的个体来看待。法律保护不仅是对主体法律人格的保护， 同样也渗透于爱和团结领域当中，对社会个体情感关怀、社会重视起着 保障作用。为避免个体受到不公平的对待，抑或受到威胁或虐待，法律 承认模式就会扩展到原初关系的内在领域。同样，法律承认模式也对 团结条件产生影响，因为共同体生长价值境遇的形成必须服从普遍的 规范限制。这些规范不仅是人的完整性的评价和判断标准，也是个体 自我实践的准则。作为法律承认的结果，个体能在承认中被看作法律 主体，与共同体其他成员一样平等地享有权利、承担道德主体的责任， 并以积极的态度在相互交往中感受到共同体其他成员的尊重。任何社 会中的个体，如若不能得到制度、法律的保护，其作为主体的自我实践 关系就不可能形成，其主体的自我实践关系就不会得到保护，主体自尊 和作为人的完整性也就不复存在。 在民族事务治理中，党和国家对民族法律法规体系进行了制度设 １４２ 民族事务治理的“德治与法治” 计和规范，加上民族团结进步事业的实践证明，使得我国已初步形成以 宪法相关规定为根本、以民族区域自治法为主干的民族法律法规体系。 这对维护国家统一、促进民族团结、推动社会经济发展等发挥了积极作 用，也增强了民族自信和自尊。但我们仍需清醒地认识到，民族法治建 设中还存在许多不完善、不适应的问题，影响了自尊的实现。诸如部分 领域尚缺乏配套的法律法规，不能很好地保障少数民族的合法权益；民 族区域自治法贯彻落实的不到位、督促不力；上级国家机关对民族自治 地方的支持力度有待进一步加大；随着民族工作范围、对象、格局的不 断调整，民族法律法规的制定、修改与废止工作有待加强；一些执法者 对少数民族另眼相看，对其检查频率高、检查内容多，伤害了少数民族 的感情；涉及民族因素的矛盾纠纷呈现易发、高发态势，对用法治保障 民族团结提出了更高要求；部分民族群众的法治意识还存在淡薄现象， 不懂法或不守法酿成的民族矛盾和问题层出不穷等。 如果上述问题 得不到有效解决，必然会影响民族自尊的实现。为了更好地解决上述 问题，就需用法治的精神来引领，用法治的思维来谋划，用法治的方式 来实施和推进。 ① （三）社会重视和政治参与不够影响了自豪的实现 以霍耐特承认理论来看，衡量任何个体的社会价值，其根本方法在 于个体对社会目标实现的贡献大小。而“团结”这种承认形式，为每个 个体提供了足够多样、足够开放的价值境遇。换言之，团结在原则上平 等地给予每个共同体成员以机会，让他们充分认识和发挥自身能力，并 通过劳动获得社会的尊重和肯定。如若没有社会重视的存在，个体的 独特性和特殊才能就无法得到他者的认可，也就无从产生自豪。按照 共同体价值目标，如果没有主体间社会重视的存在，个体的贡献就不会 被认可，其“尊严”、“荣誉”、“声望”、“地位”等就无从谈起，个体也就 ① 王正伟：《努力提高民族事务治理法治化水平》，载《人民论坛》２０１５ 年第 ２ 期。 １４３ 当代国外马克思主义评论 “失落了将自己能力与特性均得到重视的存在来自我敬重的机会” 。 此外，对于少数民族而言，政治参与是少数民族获得人数较多民族或国 家、社会承认的机会，也是少数民族展示自身独特性和特殊能力的途 径，是获得社会应有尊重、体现自豪的渠道。 自新中国成立以来，党中央和国务院一贯重视民族工作，多次召开 工作会议，研究民族事务的新形势、解决新问题。但是民族事务治理中 尚存在社会重视不够，政治参与不足的问题，具体表现在：诸如对少数 民族权益保障的认识不足；少数民族参政议政的相关制度不健全、机制 不完善；民族区域政策的民主监督和贯彻落实不到位；对少数民族干部 选拔、培养、配用等重视不够，民族干部队伍结构有待优化、素质有待提 升；对少数民族传统文化传承和保护意识薄弱，对民族语言文字使用的 尊重不够、创造的发展条件不足；听取少数民族群众意见和建议不够， 少数民族群众的利益诉求尚不能得到有效解决等。推进民族事务治理 的现代化，就应该体现出更多的社会重视，应是以各民族群众利益为中 心的民主化治理，并通过一系列的制度建设和机制完善，鼓励和保障民 族群众参政议政，增加他们的自豪感。 ① 三、霍耐特承认理论对民族事务治理的 “德治和法治”借鉴 霍耐特在论述承认与蔑视、蔑视与斗争关系的基础上，以实践的自 我关系为中介，既以肯定的方式建立了主体间的承认形式，又以否定的 形式建立了主体所遭遇的蔑视形式。霍耐特 “承认与蔑视形式”的建 立标志着其承认理论基础框架的形成，这个框架正是霍耐特承认模式 的核心内容。霍耐特的承认与蔑视形式，本质上是围绕社会中个体的 ① １４４ ［德］阿克塞尔·霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海世纪出版集团 ２００５ 年版，第 １４３ 页。 民族事务治理的“德治与法治” 自身完整与发展这一主题来构建的，这种构建模式其最终目标是实现 个体人的自身完整和全面发展。霍耐特关注人的权利实现问题，通过 引入人与人互动关系的方法，基于情感关怀、法律承认和社会重视这三 个层面和路径，化解可能存在的各类社会矛盾与冲突。这对维护民族 地区政治稳定、经济发展、文化繁荣、社会和谐等，对完善民族事务治理 体系等具有重要的借鉴价值。 （一）重视情感关怀是推进民族事务治理现代化的前提 情感关怀是霍耐特承认理论的首要承认形式。在这种承认形式 中，主体间关系表达的是在他者中的自我存在，体现的是主体双方之间 的情感激励、情感依附和情感认可。情感关怀形式在一定程度上解决 了社会主体融合和个体自我划界的矛盾关系。换言之，情感关怀形 式在治理中能够起到化解民族矛盾、缓解社会冲突的作用。因为这 种承认形式，关注的是人的价值，看重的是人的尊严，肯定的是人的 平等和自由，关怀的是现实的人及生活世界等。做好民族事务治理， 推进民族事务治理现代化，需要尊重少数民族的主体地位和个性差 异，保障少数民族权益，关心少数民族生活，关怀少数民族的个体需 求，激发少数民族工作的主动性、积极性和创造性，促进少数民族个 体自由而全面发展。因此，重视情感关怀是推进民族事务治理现代 化的前提。 推进民族事务治理体现和治理能力现代化，还要遵循全国政协副 主席、国家民族事务委员会主任王正伟提出的理念，即做好民族工作 “重在平时，重在交心”。而“重在平时，重在交心”，要求民族工作者带 着感情和责任倾听少数民族群众的心声，关注少数民族权益的实现，切 实为少数民族群众排忧解难。做好民族工作，还要不断加强民族事务 治理部门自身的能力建设，增强民族干部处理复杂民族事务和服务民 族政策决策的能力，使民族工作的法制化、精细化、科学化、社会化水平 有所提高，使党的民族政策真正得到贯彻和落实。做好民族工作，还要 １４５ 当代国外马克思主义评论 加强民族团结的宣传教育。要坚持不懈地在各族干部群众中开展民族 理论与政策、民族法律法规和民族常识的宣传教育，重点要在情感教育 形式和方法上下功夫，切实增强民族团结教育的针对性和实效性。继 续深入地开展民族团结进步宣传月活动，发掘身边震撼人心的真实故 事，营造民族事务治理的良好氛围，维护和发展平等、团结、互助、和谐 的民族关系。 （二）治理法治化是推进民族事务治理现代化的基础 按照霍耐特的观点，法律承认是少数民族获得权益保障和社会认 可的重要形式。法律保护还将渗透于爱与民族团结领域，对少数民族 的情感关怀和社会重视予以法的形式、给予制度保障。为了实现社会 主体肯定的自我实践关系（自信、自尊、自豪），民族事务治理应当全面 运用法治思维和法治方式，确保民族地区各项事务均在法律的框架下 运行，营造依法办事、依法执法、执法必严、违法必究的氛围。最主要的 是加强和改进立法，深入推进依法行政，强化监督检查，增强全民法治 观念，推进民族工作的法治化进程。 首先，健全和完善相应的法律法规。健全和完善与民族区域自治 法相配套的法律法规；积极推进国家制定扶持民族地区发展的规章或 规范性文件；帮助和推动民族自治地方制定或修订自治条例、单行条例 以及依照本地实际，对相关法律法规做出变通或补充规定；积极参与有 关法律法规涉及少数民族和民族地区条款的研究制定工作；根据 “十 三五”规划，制定和完善民族法治体系，加快修订相关条例；自治地方 的行政体制改革、少数民族权益保障、清真食品管理、散居地区民族事 务治理等均需要通过适当的法律形式予以规范。 其次，坚持严格执法和依法治理。做好民族工作，要坚持严格执 法，健全高效的民族法治实施体系。要善用法治思维和法治方式顺应 ① ① １４６ 王正伟：《努力提高民族事务治理法治化水平》，载《人民论坛》２０１５ 年第 ２ 期。 民族事务治理的“德治与法治” 群众期待、规范和调整民族关系、实现民族事务治理的现代化。民族工 作要严格依法进行，就要全面依法履行职责，坚持法定职责必须为，法 无授权不可为。就国家机关而言，既要履行好自身的法定职责，在法律 框架下既要保障自治地方依法行使自治权，又要制定和落实加快民族 地区发展的政策措施。就民族自治地方而言，既要贯彻国家统一的政 令，保证宪法和法律在本地区的遵守和执行，又要依法行使自治权。同 时，推进民族事务治理要尊重各民族的风俗习惯和宗教信仰，依法保障 少数民族的合法权益，严格按照法律规范流程，公正文明地依法执政。 依法处理民族矛盾和影响民族团结的社会问题，对那些蓄意挑拨民族 关系的违法犯罪分子要依法予以坚决打击。要加强民族工作队伍建 设，提高执法队伍的工作能力与水平，将依法办事、依法行政纳入干部 考核体系，作为干部提拔任用的重要依据。 再次，完善民主化的工作机制，做好贯彻落实的监督检查。坚持依 法治理，要求民族地区各部门健全依法决策的机制，健全重大决策合法 性的审查机制，积极推行法律顾问制度和政府权力清单制度。对于散 杂居地区外来少数民族的权益保护、服务等问题，应加快立法步伐，制 定出台相应法规。对少数民族经济发展、文化教育、流动人口服务管 理、人才培养、尊重少数民族风俗习惯等要做出系统规范的法规约定。 通过完善民族事务公共服务体系，在法律上给予少数民族权利保障和 政策扶植。做好监督检查，确保治理法治化的贯彻落实。要坚持问题 导向，扩大监督检查的覆盖面，可以执法部门、窗口行业、网络网站为重 点，加大民族法律法规贯彻落实情况的督查。加强民族关系监测、预 警、评估机制，发现问题要快速反应、立即督查、及时处理，防止事态的 蔓延，将问题消灭在基层、化解在萌芽状态。要建立各部门各方面协同 配合、督查与自查相结合、重在平时抓好平常的长效机制，形成工作合 力，确保民族各项法律法规得以真正贯彻落实。 最后，加强少数民族法律法规教育，提高法制意识。围绕民族地区 中心工作，定期不定期举办民族干部和群众的法律法规培训班，以此增 １４７ 当代国外马克思主义评论 强民族干部和群众的法律意识。组织民族干部群众学习相关法律知 识，提升干部依法执政的能力与水平。采用少数民族群众听得懂的、易 接受的方式，宣传各种各类民族法律法规，形成少数民族依法办事、遵 纪守法的良好局面。 （三）给予更多的政治参与和社会尊重是推进民族事务治理现代 化的关键 团结是霍耐特承认理论的第三种承认形式。霍耐特认为，每一个 个体都将是这样的独立个体：存在于社会并享有社会的关注和平等对 待。同时，社会根据每个个体的特质和独特能力，帮助其实现自我成 长、自我发展，进而赢得社会尊重，达到自我实现的境界。作为独立存 在的社会个体的人，也应积极参与社会的发展进程，努力发挥个体的聪 明才智，帮助社会实现既定的发展目标，维护社会利益、民族团结、社会 和谐，为人类的进步做出贡献。 霍耐特承认理论在民族事务治理中的具体实践，就是促进少数民 族参政议政的能力、拓宽参政议政的渠道。一是加强宣传和舆论引导 力度，增强少数民族的自我意识、权利意识、主人翁意识，激发少数民族 参政议政的自觉性和工作热情。二是不断提升少数民族参政议政的理 性素养和工作能力，积极拓宽参政议政的途径，提高政治参与行为的效 度。三是推动信息和政务公开，建立健全民族事务管理的信息发布、反 馈和监督的机制，推动政府在民族事务治理上的公开、公平和公正。四 是建立健全各项治理的决策制度，推动民主决策、依法决策和科学决 策。在公正、公平、公开的原则下，采取国家全面主导、少数民族积极参 与、相关职能部门全面执行、专家学者提供参考的形式，民主讨论和集 中决策相结合的决策机制，努力提高治理决策的科学化水平，真正实现 依法决策、民主决策。要重视调查研究工作，通过基层调查、网络调查、 民意调查、暗访等各种方式了解少数民族对决策实施的意见和建议，建 立决策的相关跟踪机制和反馈路径，等等。通过上述方式方法，努力维 １４８ 民族事务治理的“德治与法治” 护少数民族个体和民族整体的合法权益、平等地位、荣誉尊严，从而更 好地鼓励少数民族积极参与和推动民族事务治理的现代化。 （作者 复旦大学哲学院博士后；北方民族大学 马克思主义学院教授） １４９ 福利国家的现代性 ① ———读克劳斯·奥菲的《现代性与国家》 谢 静 ② 摘要：《现代性与国家》是德国政治社会学家奥菲的代表作之一。 在该书中，他首先探讨了作为规范性政治标准的现代性与现代化，以及 公民所应负的自限性责任；接下来讨论了福利国家的结构与转向问题， 反思国家在监管与解监管中遇到的问题，试图提出一种更为有效和更 具合法性的宪制设计；然后分析了民主福利国家的制度和规范特征，最 后则谈及了中东欧后共产主义福利国家的福利制度与民主巩固问题。 笔者在本文中着重讨论的是这部著作的主要线索，即奥菲对福利国家 现代性与现代化的分析，以及他提出的社会福利政治问题。 关键词：奥菲 福利国家 现代化 现代性 政治 世纪 ８０ 年代，奥菲发表了两部极具影响力的作品———《福利国 家的矛盾》（１９８４ 年）以及 《解组织化的资本主义》（１９８５ 年），奠定了 ２０ 本论文是 ２０１４ 年上海市社科规划课题“当代视域的奥菲福利国家理论研究” （项目编号：２０１４ＥＫＳ００１）的阶段性成果、２０１５ 年中国博士后科学基金面上资 助计划“批判理论视域的奥菲政治社会学研究”（项目编号：２０１５Ｍ５７０２１４）的 阶段性成果。 ② 谢静， 华东政法大学马克思主义学院，助理研究员；中国社会科学院哲学研究 所，在站博士后。 ① １５０ 福利国家的现代性 他在西方马克思主义学界的地位。其后出版的 《现代性与国家》一书 收录的是奥菲从 １９８７ 年至 １９９４ 年发表的 １２ 篇论文，针对的都是欧洲 福利国家日益加深的危机，其中既包括西欧发达资本主义福利国家的 政治参与、制度与规范，也包括中东欧后共产主义福利国家建立福利制 度及其在民主巩固方面普遍面临的问题。奥菲一方面肯定了欧洲福利 国家取得的成就，另一方面又从现代性与现代化、现代性与福利国家等 角度入手，探讨了福利国家的现代危机。 一、福利国家的理论与现实 对于社会福利制度的出现，一般有三种认识。一种观点认为福利 是国家的目的，如英国经济学家霍布森（Ｊｏｈｎ Ａｔｋｉｎｓｏｎ Ｈｏｂｓｏｎ）就将生 产、消费与福利都归属于伦理道德范畴，后者正是经济与社会发展的源 泉与动力。同样，德国新历史学派的瓦格纳 （Ａ． Ｗａｇｎｅｒ ）也指出，国家 在履行维护社会秩序、保护人民安全的功能之外，亦有着“文化与福利 的目的”。第二种观点认为，社会福利制度是社会的自我保护形态，旨 在消灭贫困与剥削，达到社会普遍福利，实现阶级同化的收入革命，其 实质是“社会主义的人权”。此种观点基本上将福利国家看作民主社 会主义的成就，这也是目前大多数西方福利国家所鼓吹的。最后一种 观点认为，社会福利制度的出现是为了掩盖社会冲突，缓和阶级矛盾。 这一认识路径主要是由国内的徐崇温先生阐发，他认为社会福利制度 的产生、发展，特别是二战后福利国家制度的广泛流行，都是源于资本 主义生产方式的矛盾，即生产的无限扩大趋势同消费的有限性之间的矛 盾。资本主义生产方式的矛盾激化导致危机爆发，这就需要资本主义的 国家干预，以维持资本主义的生产方式。但其实质上是一种阶级妥协方 式，工人的社会福利收入只是雇佣工人出卖劳动力价值的转化形式。 西方国家盛行于国民经济快速发展时期。但是，随着福利项目不 断增多，福利受众不断扩大，财政开支也日益增长，甚至出现了社会福 １５１ 当代国外马克思主义评论 利支出速度的增长超过了生产发展和政府财政收入的增长速度。２０ 世纪 ７０ 年代，随着两次石油危机的爆发，西方国家进入了经济的 “滞 涨”期。在这种情况下，庞大的福利支出导致了财政赤字、通货膨胀、 物价上涨的经济危机现象。而社会福利制度本身存在的弊端也日益显 现出来。本来，社会保障制度旨在以国家干预的形式保证社会劳动再 生产进行所必需的条件，调节社会总产品实现过程，维护社会资本再生 产所必需的共同外部条件。但实际上，许多西方发达资本主义国家的 高福利社会保障制度却导致了人们的惰性，人们往往依赖于社会保险、 社会救济以至乐于处在失业状态，失去了进入劳动力市场的动力。而 与此相对应的是，为了维持福利开支所征收的高额累进所得税，以及失 业人员不劳而获的收入与在职人员收入相差无几等社会现状都挫伤了 雇主与雇员的积极性，进而抑制了资本与劳动力投入的积极性。这些 问题都对福利国家的维持与发展产生了消极作用，也对社会福利制度 的存在与完善提出了要求。 ２０ 世纪 ７０ 年代以来， 在福利国家危机的背景下，西方世界出现了 各种对福利国家危机进行诊断和批判的理论思潮，包括新保守主义思 潮、社会合作主义思潮、第三条道路等。它们的共同目标都在于应对社 会福利制度本身的缺陷，进而解决福利国家的危机。但它们对待社会 福利制度、福利国家的态度却又各不相同，甚至相互冲突。 随着凯恩斯主义模式的可信度下降，“新保守主义”（ｎｅｏｃｏｎｓｅｒｖａ ｔｉｓｍ）开始占据主导地位。后者主张政府不该干预社会经济生活， 要让 市场经济自主运行，这种观点带有典型的“反国家主义”色彩。它的思 想根源是古典自由主义经济学说及其在 ２０ 世纪的新发展。针对福利 国家制度本身，新保守主义者是持否定态度的，它认为，福利制度是 “蠕动蔓生的社会主义”（ｃｒｅｅｐｉｎｇ ｓｏｃｉａｌｉｓｍ） ，使贫穷者更具依赖性， ① ① １５２ ［美］米尔顿·弗里德曼：《弗里德曼文萃》，高榕、范恒山译，北京经济学院出 版社 １９９１ 年版，第 １３８ 页。 福利国家的现代性 并造成财政开支庞大，阻碍了经济的发展。因此，他们要求大幅度削减 社会福利开支，强调通过工资的涨落和劳动力之间供求的自发调节来 解决就业问题。１９８０ 年以后的“后危机”阶段，新保守主义国家政策放 弃了凯恩斯主义福利国家政策的目标和方法，恢复市场本身的作用。 虽然在“后危机”阶段，各国的主要政策趋向向右，但各国在社会福利 政策和意识形态上的分歧却不断扩大。 奥菲曾经说过，１９６８ 年德国学生运动之后，经济学、法学和政治科 学产生了一种强烈的转向正统马克思主义的理论倾向，形成了一种所 谓的新正统马克思主义思潮。许多新正统马克思主义者认为：福利国 家制度的建立和政府增加对福利项目的支出，只是国家对劳动者实施 控制的一种机制。福利制度安排体现的转移支付，只是在同一阶级内 部从一部分人转移给另一部分人。他们批判福利国家制度没有体现社 会平等，没有满足新增劳动力的需要，但同时又对 ２０ 世纪 ８０ 年代以后 削减福利的改革计划表示强烈反对。奥菲极度反对这种新正统马克思 主义，认为它的观点是粗糙而不准确的，依赖的是一种自我封闭式、演 绎式的推理，并不时点缀着出现在 １９０７ 年至 １９１１ 年间的机会主义、修 正主义以及“左倾”激进主义的辞藻。有鉴于此，奥菲以对经典马克思 主义模式的批判为基础，重点研究了资本主义国家自身日益扩大的功 能障碍与危机，将对由稳定机制与经济积累之间矛盾所导致金融危机 的研究，扩展到对国家政策的政治与社会冲突结构性研究之上，并关注 国家政治活动的具体方面。 二、福利国家的现代性与现代化 自 １８ 世纪末期以来，西方社会科学对现代性这一主题表现出了极 大的兴趣。黑格尔、尼采、马克思、韦伯、海德格尔等思想家对于现代性 都有着各具特色的论述。２０ 世纪 ７０ 年代以来，以吉登斯、哈贝马斯为 首的当代思想家们，在社会科学中根据后期资本主义政治经济危机的 １５３ 当代国外马克思主义评论 新形式试图重建现代性理论。法兰克福学派批判理论的第三代人物 中，以维尔默与奥菲两人论及现代性理论较多。维尔默构建的后形而 上学现代性理论是其阐发政治伦理学的理论前提，而奥菲的现代性理 论则与其福利国家理论密切关联，是其政治社会学的重要组成部分。 奥菲认为，随着西方社会进入后期资本主义阶段，经典马克思主义 的许多重要宗旨发生了动摇。取而代之的是，思想界复兴了启蒙辩证 法和作为西方理性主义代表的韦伯主义。与此同时，审美、社会哲学以 及社会病理诊断等也进入了西方文化和社会发展的后现代阶段。由现 代化进程所激发的政治道德直觉发生了偏差，并在西方社会已经获得 了发展的现代性结构中，仍处于尚未履行的状态。历史社会学的现代 化研究往往有一种将“现代化”概念与“西方化”概念等量齐观的倾向， 将“现代化被诠释为进步”，将西方世界所获得的成就等同于现代化的 进步。正如维尔默警告的那样，目前的现代化理论与某种特定的目标、 价值假设过于紧密地结合将会产生对西方模式的依赖。 奥菲也对前 述倾向持否定态度，强调要以一种批判的方式进行现代化研究，而这种 批判的现代化研究必须以现代性理论为指导。现代性理论及其概念具 有分析与规范的双重维度，在描述特征的同时又进行评价。现代性术 语之于经验和规范的双重作用，在现代社会的结构发展中被作为规范 性意向、改革计划以及意识形态。奥菲运用现代性理论对仍然处于现 代化进程中后期资本主义福利国家的政治、民主与道德加以分析批判。 在政治制度演进的意义上，奥菲将欧洲现代化进程中理性与主观 性的解放描述为 “民族国家—宪政国家—民主国家—福利国家”的渐 进形式，并在规范维度上将每一个步骤都描述为进步运动。 从难以 为继的以往政治和哲学上传统特权的角度来说，这个过程又可以被描 述为渐进的解制度化过程，这主要表现为两个方面：一方面，通过个性 ① ② ， ， ， ， Ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ ａｎｄ ｔｈｅ Ｓｔａｔｅ，Ｅａｓｔ，Ｗｅｓｔ． Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：Ｍ Ａ：Ｔｈｅ ＭＩＴ Ｐｒｅｓｓ， ② Ｃｌａｕｓ Ｏｆｆｅ， １９９６， ｐ．１５． ① １５４ Ｗ．Ｚａｐｆ Ｄｉｅ ｓｏｚｉｏｌｏｇｉｓｃｈｅ Ｔｈｅｏｒｉｅ ｄｅｒ Ｍｏｄｅｒｎｉｓｉｅｒｕｎｇ Ｓｏｚｉａｌｅ Ｗｅｌｔ ２６ １９７５ ｓ ４４． 福利国家的现代性 化、解放、自主化、自治、解嵌入等手段，行动者、组织以及彼此相互关联 的社会子系统分离；另一方面，传统的承诺、惯例、习俗在衰落，对它们 的期望也同时在丧失。 后期资本主义社会中，偶然性的分离与传统的毁灭这一双重过程 主要发生在物质生产、文化再生产、政治参与以及官僚统治这四个行动 领域。奥菲对这四个领域中的解制度化进行了具体分析。他认为，虽 然在物质生产行动领域中，选择的自由度得到了极大增长，几乎所有的 社会成员都被允许参与到物质生产之中，但是长远看来，没有任何一方 能够担当传统与习俗的前提。而在文化再生产领域中，文化规范和价 值的维度以及有效的审美标准都呈现出短暂、多变的倾向。随着选择 和时间的不稳定成为变量，自由—民主政治系统更是一种选择，一种比 在其他任何地方更为变化多端的选择。而官僚统治依据成文法拥有了 可以全面而可靠地承担高度具体组织和事项的权力。即便这些领域所 发生的变化看上去似乎是不证自明，也是司空见惯的，但奥菲仍然认为 他们所带来的“不仅仅是粗糙的，也包括彻底的误导以及现代性社会 结构现实的单向度画面”， “现代社会正是为高度的僵化和顽固性所 刻画”。 奥菲发现一旦将选择、专门化以及功能差异这三个现代性特征结 合起来时，就会出现一系列调和与兼容的问题。一旦放松选择范围的 传统束缚，积极扩展与这些范围相关联的专门机构和沟通时，这些选择 的发展与评估将不再是专门部门的特权。一方面，以局部的视角来看， 要求和选择之间差异的增长是可能的；另一方面，以一种全局的视角来 看，虽然要求和选择之间的差异是“可以容忍的”、“可同化的”和“可接 受的”，但并不是每一件可能的事物都因此而正当有理。后期资本主 ① ② ， ， ， ： ： ， ， ② Ｃｌａｕｓ Ｏｆｆｅ，Ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ ａｎｄ ｔｈｅ Ｓｔａｔｅ，Ｅａｓｔ，Ｗｅｓｔ． Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：ＭＡ：Ｔｈｅ ＭＩＴ Ｐｒｅｓｓ， １９９６， ｐ．７． ① Ｃｌａｕｓ Ｏｆｆｅ Ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ ａｎｄ ｔｈｅ Ｓｔａｔｅ Ｅａｓｔ Ｗｅｓｔ． Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ ＭＡ Ｔｈｅ ＭＩＴ Ｐｒｅｓｓ １９９６ ｐ．７． １５５ 当代国外马克思主义评论 义社会在这方面突出的问题就是福利国家制度所固有的不对称事实。 后期资本主义社会的存续必须将全部子系统置于不断进入其他行动领 域的压力之下，并且为了使这一过程稳定，就要牺牲其行动领域的进一 步发展。但事实是，现代社会中没有子系统能够持续承受“不计后果” 的行为，并要求相应的上级权威性，没有机构能够通过合法性和协调行 动承担起这个责任。实际上，全球化的进一步发展、工业雇佣的矛盾以 及社会同质化的逐渐降低都内在于现代性自身的刚性。正是这些使个 人选择自由最大化的社会安排，在总体水平上产生了使社会更不能适 应其制度的后果。制度僵化在政治领域表现为 “掌控能力”的不断丧 失，政府在预算和政治合法性上缺乏处理大量协调问题的资源，如军事 维和策略问题、第三世界国家贫困问题以及最低限度的生态平衡维持 等。在政治领域和特殊群体的高度脆弱性中，即使并不是那么艰巨的 任务也越来越陷入既定利益相互争夺的碎片状态，如退休金制度的 修订。 在《现代性与国家》中，奥菲发展了法兰克福学派对现代性歧义与 道德迷失的批判。呼吁通过制度调节和公共领域的改变来减轻市场与 国家的过重负担，以及社团与制度化公民的过度责任。今天西方社会 已经处于后期资本主义框架之中，以曼德尔为代表的一些理论家认为， 资本主义生产关系在质上出现了新变化。但是奥菲坚持认为，内在于 现代社会之中个体自由与监管之间的张力不仅没有消失，而且还进一 步体现为自发性与控制力之间的矛盾。 大体上说，奥菲对后期资本主义社会福利国家现代性与现代化的 分析有自己的特点，他不仅吸收了马克思、韦伯等人的现代性观点，也 利用了霍克海默、阿多诺以至本雅明的现代性理论。奥菲承认，自己对 现代性和现代化概念的分析还是不完善的。在追随韦伯和批判理论传 统的同时，缺乏对这个传统的合理化理论和文化批判理论的自主诠释。 相对于他在现代性问题上的研究来说，奥菲更擅长对现实政治和社会 问题的研究。 １５６ 福利国家的现代性 三、福利国家的民主政治 世纪 ８０ 年代末到 ９０ 年代初期，苏东剧变，冷战宣告结束。在 这一历史背景下，整个欧洲的经济、政治、意识形态以及军事控制都相 应地发生了巨大变化，欧洲的分化不再是既定的国家与国家之间的关 系。就政治合法性来说，民主看上去似乎已然是这个世界唯一的主导 力量。权力中心发生了内部裂变的同时，也出现了新的国家及其行动 者。随着欧盟和北美自由贸易区等边界的重新安排，以及资本、商品和 劳动力市场的全球化调整，主权与民主的意义显得尤为重要。对此，奥 菲指出主权维护和民主保障取决于政府的能力。 后现代社会的政治趋向导致了 “集体动因”（ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅ ａｇｅｎｃｙ ）中 心的瘫痪。这表现在行动者构成、投票率、精英支持以及信任度都在急 剧下降，而动荡、破碎、波动、地方主义等问题都在不断加剧。对差异的 普遍迷信使得个体行动者认为，其他个体行动者与他们本身并不足够 “相似”到可以凝聚形成足够牢固、持久、大规模的集体行动者。处于 生产地位的社会阶级不再与所谓消费阶级相一致，而后者也不再与受 教育程度和文化氛围相契合。所保留的仅仅是以性别、代际、属地、种 族这类身份甄别为基础的非正式关系。由于后工业政治经济和全球资 本主义不再提供曾经是固定形式的集体行动（例如政党、社团、工会这 种生产系统内的明确分类），因此政治机构丧失了自身角色与领域的 确定性。２０ 世纪 ９０ 年代中期的欧盟，大学生远多于学徒工，失业者远 多于农民，养老金领取者远多于蓝领工人。决定这些相应对照物的前 期因素，即权利与资源，并不来自于他们控制的某种生产方式，而是来 自于公共政策。作为政策的承受者，多数集体的性质由人们在社会劳 动分工中的地位以及受政策影响的消费水平决定。与“社会命运共通 性”（ｃｏｍｍｏｎａｌｉｔｙ ｏｆ ｓｏｃｉａｌ ｆａｔｅ）的客观、持久以及创造性特征相反，促进 这些集体形成的行动者的特征常常是偶发的、短暂的，并且居于从属 ２０ １５７ 当代国外马克思主义评论 地位。 奥菲认为，针对这样的现状，强势国家本身首先是不可取的。因为 如果国家没有受到法律与民主机制有效规则约束的话，它将成为公民 及其权利的威胁。但另一方面，鉴于政治力量（主要是政府、政党或其 他集体行动者）对于集体利益的保护以及对于社会变迁的改革主义策 略会起到一定作用，弱势国家也不是一个可取的选择。高水平的效率 与控制并不必然产生信任、支持与合法性，低水平的效率却几乎肯定会 破坏政治机构一致性的达成。而一旦这些政治机构没能完成既定任务 或实现预期目标，冷淡与犬儒主义就是必然的反应。 在奥菲看来，福利国家民主政治要考虑的因素包括：利己主义行动 者的理性战略、对相似的战略策划者 （他者）信任或不信任的态度、不 同行动者之间的谈判筹码、已达成共识的政治和解方式、对意识形态作 用的再定义、重塑经济模式的行动者、跨国市场的影响，以及社会运动 不断变化的目标和策略。通过对这些因素分析可以看到，当政体不再 被理解为“我”，而是“我”和“他们”时，就更不可能期望通过违逆潮流 而抵消当代经济和政治的原子化因素。因此，想要解决福利国家的民 主政治问题就必须重视对主体间性、话语伦理以及生活世界和交往行 动理论的诠释与运用。 奥菲在现代性出路的思考上追随哈贝马斯。后期资本主义社会现 代性特征最为突出的表现就是价值领域，即统一的实体理性的分裂，价 值与规范失去了主体间的共享性。最早对“主体间性”、“生活世界”进 行阐发的是胡塞尔，他认为人们构建的并不是也不能是一个唯我论的 世界，人们需要构建的是一个共享的世界。在他之后，梅洛·庞蒂摒弃 了传统的主客体二分法，认为主体间性指的是形体存在间性，借此进一 步发展了主体间性。很显然，哈贝马斯受到了这两位现象学家的影响， 将“主体间性”、“生活世界”的概念引入了其倡导的“交往行动”之中。 在对传统理性深刻批判的同时，他试图通过交往行动重建理性，从而克 服现代性所带来的价值与理性的断裂乃至分崩离析。哈贝马斯认为 １５８ 福利国家的现代性 “交往行动”是以生活世界为背景，至少发生在两个主体之间，以语言 为媒介，以理解、行动合作化和个人社会化为目的的一种社会行动。这 种社会行动的参与者不是首先以自己的成就为方向，而是在一定条件 下，在共同状况规定的基础上，既遵循他们自己的个人目的，又相互决 定他们的行动计划。这种行动方式可以在某种程度上抵消当代政治与 经济的原子化因素，从而实现民主政治中的对话与沟通。受哈贝马斯 的启发，奥菲在本书中提出为公民复议请愿，为自身投票，以最受大众 欢迎的意见来确定“民众意愿”等具体程序来解决福利国家面临的民 主政治问题。通过对主体间性的认可、话语伦理的使用以及对公民责 任的自我限制，可以实践协商民主。这一关于政治参与广泛而又微妙 的讨论将为再分配理论与政策提供支持。比如，２０１５ 年诺贝尔和平奖 颁给了“突尼斯全国对话大会”，这在某种程度上似乎印证了这种以 “对话”、“协商”的民主方式在应对政治危机的机制时，不仅在理论上 获得了系统化的发展，而且在实践中也获得了主流社会的认可。 与哈贝马斯交往行动理论为人诟病的乌托邦色彩相同，奥菲的观 点也存在着不成熟和过于理想化的缺点。对于行动者是否具备做出慎 重判断所必需的知识与能力，这些具体程序将在何种程度上为政府、反 对派、压力集团以及大众媒体所操控，人们是否会真正对选举特别是以 耗费时间为基础的常规选举之外的政治参与产生兴趣等问题，他并没 有具体的理论阐述。 四、结 语 作为一位政治社会学家，奥菲的研究兴趣主要是国家理论、社会政 策、民主理论、转型研究和分配理论。他的理论具有较为鲜明的马克思 主义倾向，旨在对后期资本主义社会的病症加以分析并提出疗法。他 对劳动市场与合理化、福利国家与危机、现代性与资本主义等都进行了 出色的研究，而这又大都是围绕着西方工业社会的福利国家展开的。 １５９ 当代国外马克思主义评论 《现代性与国家》就反映了奥菲的这一理论倾向。本书收集的奥菲论 文大多讨论了后期资本主义社会福利国家的相关社会问题，针对的是 福利国家高度现代性所带来的系统内部以及系统与生活世界之间日益 增长的复杂性、不透明和高风险的相互依赖关系。他对于全球秩序的 遽变与瓦解以及不断增长的政治与道德迷失表现出了相当的担忧。 除了福利国家的现代性这一主要线索，奥菲在本书中还谈及了需 求满足和福利生产机制的指导原则，认为后者主要取决于三个方面的 因素：促进互惠的共同体、促进自由的市场、促进平等的国家。在福利 国家制度与规范性特征方面，他主要探讨的是监管与解监管的矛盾与 困境，反思了国家社会主义与市场正统派、民主实践代议制与全民公决 制的不同，试图提出更为有效和更具合法性的民主秩序宪制设计。奥 菲指出，行动中有效选择的增加取决于现代性的特点与决定因素，这些 决定因素同样也顽固地存在于调控兼容确保机制之中。民主政治的核 心实质在于，市场后果会在何种程度上以效率的名义被接受，或是以平 等、正义的名义被修正。对于福利国家民主政治的问题，他的讨论并不 倾向于激进主义、干涉主义以及进退两难的 “福利主义”。实际上，奥 菲没有寄希望于那些坚持自由市场可以解决所有问题的自由主义观 点，他追崇的仍然是传统的社会民主主义信条。他认为社会民主左派 的程序和要求在很大程度上已经消耗殆尽，对于早期成果的纯粹防御 性斗争在政治上是徒劳的。鉴于“民主”与“福利国家”既在某些方面 相互支持，又在某些方面相互对抗的状况，他所找寻的是吉登斯所提倡 的第三条道路，即建立合作包容性的新型社会关系。同时在消除了财 政危机以及不再依赖负担过重国家的前提下，借助于创新策略带来更 大的民主与平等。 很显然，奥菲许多个性化的论证模式与观点来自于批判理论。这 一方面表现在他以霍克海默、阿多诺乃至本雅明的现代性理论为批判 工具，另一方面他又接受了哈贝马斯所倡导的交往行动理论。他的理 论既受到启蒙辩证法的影响，也涉及交往合理性的再思考。奥菲考察 １６０ 福利国家的现代性 了后期资本主义社会制度秩序以及主体行动者，指出了各种制度僵化、 系统悖论、政策窘境以及社会不稳定的福利国家现状，批判了占主导地 位的新保守主义和新自由主义的解决方法，对左翼后工业主义者的观 点也提出了异议。奥菲试图在系统世界中对 “监管的自我监管”提供 有序框架和福利供给的新形式，将重新恢复生气的代议制民主和国家 元治理能力的联合作为实践的前提。本书也体现了他一贯的理论思 路，即试图将社会作为一个整体，使它们的功能问题化，借以探讨如何 建立具体的后期资本主义社会制度。 简而言之，奥菲认为福利国家的经济和政治危机产生于现代性的 “铁笼”，社会控制在表面上减少的同时实质上在增加，个人选择自由 度在表面上增加的同时却受到更多约束与限制，而后期资本主义社会 中个人选择的成功恰恰需要依赖于社会控制的减少。奥菲并不相信这 一问题可以通过对市场的更多依赖或是国家能力的不断增长而解决。 他倾向于“负担减轻”或是“无负担”的社会指导机制战略。他认为要 想实现这一战略，就需要不断增加社会系统之间的兼容与协调，减少国 家政策对市场机制的监管与控制。作为一位极具原创力的社会思想 家，奥菲的理论为当今资本主义社会政治与经济困境的解决提供了直 接启示。 １６１ 朝向批判的正义理论 ———论艾利斯·扬对传统正义理论的批判 ① 孙秀丽 摘要：为回应多元时代的正义挑战，后罗尔斯时代的政治哲学家艾 利斯·扬致力于探讨一种充分的、批判的正义理论。她对以往正义理 论的质疑主要体现在两个方面：一是对以罗尔斯为代表的分配正义理 论的批判。艾利斯·扬主张扩展正义的视域，关注分配背后的结构化 因素，并对社会政治生活中各种形式的压迫和排斥进行批判性反思；另 外一个质疑与对分配正义的批判相关，但主要针对正义与关怀的论争。 艾利斯·扬认为正义理论应该对关怀、私人、情感以及差异予以理论关 注，避免在实践层面造成对多样性的压制。一种致力于人的解放的批 判的正义理论通过评估社会结构和制度化管理，探究社会政治生活各 种显性的、隐性的结构化非正义。它既不能通过构建一种正义的普遍 话语抹杀一切现实的合理的差异，也不会拘泥于情境化的讨论而忽略 正义的规范内涵，在此意义上，它应该是一种多元的具体的正义理论。 关键词：正义 批判分配正义 关系 差异 关怀 正义是政治哲学研究的主题，它与人们的良善生活相关，是人们评 判社会政治生活以及制度合法性的重要规范。不同的社会具有不同的 ① １６２ 本文受国家社会基金重大项目“复杂现代性与中国发展之道”（１５ＺＤＢ０１３）资助。 朝向批判的正义理论 正义观念。自古希腊开始，柏拉图就在《理想国》中探讨了城邦正义的 问题。在多元文化和全球化的今天，正义问题越来越受到人们的关注。 后罗尔斯时代 的政治哲学家艾利斯 · 扬 （Ｉｒｉｓ Ｍａｒｉｏｎ Ｙｏｕｎｇ ）将 正义作为其政治哲学研究的“首要主题” 。与南茜·弗雷泽、西拉· 本哈比等著名社会批判理论家一样，她不仅致力于反思传统的正义模 式，并且试图探究自己的“批判的”正义理论。艾利斯·扬对当今正义 理论的质疑主要体现在两个方面：一是对传统分配正义的批判。这集 中体现在她对以罗尔斯为代表的传统正义理论的批判上。艾利斯·扬 认为罗尔斯等人过于专注正义的分配方面，忽略了背后的结构化因素， 比如分配参与者所处的位置以及意见决策过程等。如果一种正义的模 式不能涵盖社会政治生活中的各种非正义层面，本身就容易造成新的 形式压迫和排斥；另外一个是针对正义与关怀的论争。作为女性主义 批判理论家，艾利斯·扬认为，传统的正义理论推崇一种普遍的公平理 想，倾向于在权利与关怀、公共与私人、理性与情感以及普遍与差异之 间造成截然二分。这种二元对立模式容易遮蔽后者在正义问题中的重 要性，并在实践层面产生各种隐性的社会非正义。为此，她主张一种批 判的正义理论，这种理论必须满足当代正义理论的两个要求，它必须既 在规范意义上得到证明，又在经验批判意义上具有现实性。 ① ② 一 艾利斯·扬认为，按照传统（对正义问题的讨论由来已久，这里的 著名哲学家贝利（Ｂｒｉａｎ Ｂａｒｒｙ）认为，《正义论》之后，我们是活在“后罗尔斯” （ｐｏｓｔＲａｗｌｓｉａｎ）的世界，它成了政治哲学的分水岭。参见 Ｂｒｉａｎ Ｍ． Ｂａｒｒｙ， Ｐｏｌｉｔｉｃａｌ Ａｒｇｕｍｅｎｔ： Ａ Ｒｅｉｓｓｕｅ ｗｉｔｈ ａ Ｎｅｗ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，１９９０，ｐ． ｌｘｉｘ。同时鉴于艾利斯·扬的正义思想由对罗尔斯正义理论的批判展开，我们 这里称其为“后罗尔斯时代”的政治哲学家。 Ｊｕｓｔｉｃｅ ａｎｄ ｔｈｅ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ｏｆ Ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ， Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ： Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｕｎｉｖｅｒ ② Ｉｒｉｓ Ｍａｒｉｏｎ Ｙｏｕｎｇ， ｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９９０， ｐ．３． ① １６３ 当代国外马克思主义评论 传统主要相对于扬所处时代流行的正义讨论而言）的观点，关于正义 的哲学理论倾向于将社会正义的内涵限制在社会成员之间对利益和负 担（ｂｕｒｄｅｎｓ）进行道德的恰当分配上，也即“分配正义”（ｄｉｓｔｒｉｂｕｔｉｖｅ ｊｕｓ ｔｉｃｅ）。分配正义又称经济正义，在亚里士多德的意义上，它涉及确保 人们获得与其德性，尤其是其政治地位相一致的回报原则。而分配正 义的现代观念更加关注一个社会和群体如何在相互竞争的诉求之间公 正地分配社会资源。 当代许多著名政治哲学家都致力于分配正义的 研究，并提出不同的理论和实践策略，比如罗尔斯、德沃金、诺齐克、沃 尔泽、阿马蒂亚·森等。虽然他们对正义的具体理解各异，但都可以称 为一种分配范式（ｔｈｅ ｄｉｓｔｒｉｂｕｔｉｖｅ ｐａｒａｄｉｇｍ）的正义理论。这种理论范式 的特征是将社会正义和公正分配视为内涵和外延相同的概念。其中比 较具有代表性的是罗尔斯的正义理论。 在《正义论》开篇，罗尔斯明确指出：“正义的概念首要的是去提供这 样一种标准，其中社会基本结构的分配方面能够得以被评估。” 他试图 提供一套排除现实经验复杂性的纯粹的正义体系，并反思在“原初状态” （ｏｒｉｇｉｎａｌ ｐｏｓｉｔｉｏｎ）和“无知之幕”（ｖｅｉｌ ｏｆ ｉｇｎｏｒａｎｃｅ） 的情况下如何最大 限度地实现社会财富的分配正义，以此来为实现平等分配确立一种客观 而普遍的立场。为保证分配的正义，他确立了两个原则：一是平等自由 优先性的原则，在此每个人平等地享受社会的“基本善”（包括自由和机 ① ② ③ 参见 Ｓａｍｕｅｌ Ｆｌｅｉｓｃｈａｃｋｅｒ，Ａ Ｓｈｏｒｔ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｄｉｓｔｒｉｂｕｔｉｖｅ Ｊｕｓｔｉｃｅ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ，ＭＡ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｈａｒｖａｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００４， ｐｐ．１ － ２。扬在这里用分配正义笼统地指 以分配为范式考察正义的方法。这种分配不仅包含财富、收入等物质资源的 分配，也包含诸如权利、机会、权力以及自尊等非物质资源的分配。 Ａ Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｊｕｓｔｉｃｅ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ： Ｈａｒｖａｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９７１， ｐ．９． ② Ｊｏｈｎ Ｒａｗｌｓ， ③ “原初状态”（ｏｒｉｇｉｎａｌ ｐｏｓｉｔｉｏｎ）和“无知之幕”（ｖｅｉｌ ｏｆ ｉｇｎｏｒａｎｃｅ ）是约翰·夏仙 义提出的概念，之后约翰·罗尔斯在《正义论》中使用。其是一种对特定道德 问题判断的方法，过程是做以下思想实验：设想在“原初状态”下的一方，他们 对自己所拥有的技能、品位和地位与当下社会的情况一概不知。而于此状况 下让他们对权力、地位和社会资源通过一定的原则分配于诸人，以确保分配的 平等和正义。参见 ｈｔｔｐｓ：／ ／ ｚｈ．ｗｉｋｉｐｅｄｉａ．ｏｒｇ ／ ｗｉｋｉ ／ 无知之幕。 ① １６４ 朝向批判的正义理论 会、收入和财富以及自尊的基础），旨在体现政治自由的价值；二是差别 的原则和机会平等原则，它要求社会基本善的分配要“合乎最少受惠者 的最大利益”，旨在通过机会的平等维护弱者的利益。就像以往社会契 约论家所做的一样，罗尔斯的正义理论具有理想性质。这种抽象性不仅 表现在其通过假设理想情境倡导的平等的政治理想，也表现在它在证明 正义原则时所采用的理想的方法论路径。简而言之，罗尔斯的正义理论 建立了一种评估现实不正义并试图适用于一切社会的理想的分配原则。 美国社群主义学者沃尔泽批判罗尔斯的正义理论过于抽象化。他 认为，罗尔斯经由“原初状态”所推导出的正义原则所达到的只是一种 “简单平等”，无法解决由诸多领域所构成的社会的分配正义问题，因 而沃尔泽提出一种致力于 “复合平等”的多元正义理论。他与罗尔斯 争论的焦点在于，是否存在一种适合于所有领域的正义原则。罗尔斯 试图将其正义原则应用于政治、经济等领域，而沃尔泽则关注社会多元 善的具体的和日常的分配，以及分配与人们生活社会意义的关联。所 以他强调历史与文化的特殊性，批判“无知之幕”的假定将人视为彼此 无差别的、同质化的人。同时，他在分析分配正义的时候批判支配性的 社会结构，因为在大多数社会，善和物品 “通常都是被垄断的，它的价 值被它的拥有者们的力量和凝聚力所维护” 。 艾利斯·扬认同沃尔泽对罗尔斯的批判，尤其是他对分配体系的 社会意义的多重性以及复杂性的分析。不同的社会对 “基本善”的定 义不同，且不同的物品具有不同的分配原则。分配正义所关联的不仅 是社会基本善以及物品的最终分配，它还与决定分配的社会结构密切 相关。但是，艾利斯·扬认为，同当代其他主要正义理论家 一样，沃 ① ② ［美］迈克尔·沃尔泽：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，褚松燕译，译 林出版社 ２００２ 年版，第 １１ 页。 ② 扬认为， 无论是正义理论的自由主义框架还是其批判者，都陷入一种正义的分 配范式。主要代表者有威廉姆·哥斯顿（Ｗｉｌｌｉａｍ Ｇａｌｓｔｏｎ），社群主义者戴维· 米勒（Ｄａｖｉｄ Ｍｉｌｌｅｒ），社会主义和马克思主义者爱德华·内尔（Ｅｄｗｏｒｄ Ｎｅｌｌ）和 奥诺拉·奥尼尔（Ｏｎｏｒａ Ｏ’Ｎｅｉｌｌ）等。 ① １６５ 当代国外马克思主义评论 尔泽同样陷于一种正义的分配话语，他们之间的区别仅仅是正义分配 原则的不同。聚焦分配正义的理论范式虽然具有强烈的规范动机，但 是它在理解社会正义时所关注的规范和事实都过于狭隘。面对多元时 代的社会情境，分配正义范式有许多缺陷。 首先，分配正义对物质财富或者社会地位分配的关注忽略了与之 相关的社会结构和制度化背景。严格来说，分配并不是社会过程的初 始性现象，而是由先于它的一系列社会结构和过程决定的。就一种规 范的正义理论探讨而言，正义的分配范式忽视了许多不能被直接还原 为分配的问题。主要有以下三点：第一是意见决策的问题，它不仅包含 人们所处的社会位置是否具有意见决策的权利和自由，也包含做决策 所依凭的规则和程序。这些方面虽然不能完全还原为分配的问题，但 却与正义息息相关。这里涉及民主的规范诉求，社会正义要求民主的 意见决策程序作为其组成部分和条件。第二是劳动分工的问题，它可 以被同时理解为分配的问题和非分配的问题。作为前者，劳动分工涉 及如何分配给定的职业、工作或者任务。但是，作为一个非分配的问 题，劳动分工与职业的定义有关。它是一种结构化的结果，所以会涉及 这些工作和任务的本质、内涵和定义，以及不同位置之间的相互关系 等。以家务劳动为例，现代社会的性别解放诉求要求人们重新反思这 一劳动形式及其隐含的非正义。第三是文化的问题。文化涉及的内容 极其广泛，它包括人们借以表达自身经验以及与他者进行沟通的符号、 图像、含义、习惯内容和故事等。这些符号性内容跟人的存在方式以及 社会意义联结直接相关，并影响人们所处的社会位置以及自我实现和 自我发展的机会。它所展现出来的非正义形式也与分配的不公有所不 同。比如社会生活中存在的各种歧视、偏见、边缘化、不尊重等，人们很 难将其直接还原为分配正义的问题来阐释和解决这类非正义。 虽然主张分配正义的理论家也注意到非物质价值的重要性，并试 图对分配概念做广义的理解，即将它从物质性经济资源的分配扩展到 诸如权利、机会以及自尊等非物质资料的分配。但在艾利斯·扬看来， １６６ 朝向批判的正义理论 虽然有理论范式的限制，仍然无法克服其局限性。因为这种理解方式 往往是把正义所涉及的对象看作静止的物，而不是社会关系和过程的 功能。以自尊（ｓｅｌｆｒｅｓｐｅｃｔ）为例，罗尔斯虽然把自尊视为基本善的核 心因素之一，但是艾利斯 · 扬认为，它 “既不是一个实体，也不是可测 量的整体，它不能远离某个隐匿处而被分配。而且最重要的是，它不能 作为一种可分离的特质与人分离，而这些特质依附在其它某种不会改 变的物质上。” 实际上，自尊还关联许多内容，比如人们的自我认知、 他人的评价、自己所拥有的意见决策的权力以及自主性的能力等因素。 由于分配正义的这种理解还倾向于将个体视为在逻辑上先于社会关系 和制度存在的原子化个人，而忽视人们在关系中所处的位置，也模糊了 社会群体的重要性。所以，正义的分配范式暗含着一种忽视过程的静 止的社会本体论，同时也给人们在实践中去建构替代性的关系模式留 有很少空间。 社会正义的一个目标是平等。虽然人们对平等有着不同的理解， 但都不会否认平等对社会正义而言的重要性。平等的理念内涵丰富， 如果我们将平等只是看作社会资源的分配问题，那么这种正义观就是 简单化和浅显的。尽管分配对实现社会平等而言很重要，但平等的内 涵所指代的并不仅是社会财富的分配正义。从扩展的意义上理解，它 还包括社会为人们提供发展和实现能力的支持性的机会 （机会的平 等），人们在社会主要机构中的平等参与和包容（参与的平等），以及享 受到基本的尊重而不是受到歧视（关系的平等）等。所以，批判的正义 理论不仅要关注分配本身，还需要关注与分配相关的社会结构以及人 与人之间的交往关系，尤其是那些基于这些关系存在的具有压迫和支 配性的社会结构。基于上述立场，艾利斯·扬强调，正义理念的完备性 应该避免把人们所处的位置以及人与人之间的关系固化，应从一种流 ① ① ， ， ， ， ： Ｉｒｉｓ Ｍａｒｉｏｎ Ｙｏｕｎｇ Ｊｕｓｔｉｃｅ ａｎｄ ｔｈｅ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ｏｆ Ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｕｎｉｖｅｒ ｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ １９９０ ｐ．２７． １６７ 当代国外马克思主义评论 动的关系视角去审视现实生活中多元的复杂情境。在这个方面，正义 理论不仅要与分配正义理论进行批判的对话，而且要与关怀伦理学进 行对话。 二 罗尔斯的分配正义理论既受到多元正义论的质疑和批判，也受到 来自关怀伦理学（ｃａｒｅ ｅｔｈｉｃｓ）的挑战，后者正是从关系的视角看待人的 存在以及与之相关的道德问题，这启发艾利斯·扬从更具体的视角思 考社会正义。关怀伦理从女性主义道德理论发展而来，主要代表者有 吉利根（Ｇｉｌｌｉｇａｎ）、内尔 · 诺丁斯 （Ｎｅｌ Ｎｏｄｄｉｎｇｓ ）、玛丽莲 · 弗里德曼 （Ｍａｒｉｌｙｎ Ｆｒｉｅｄｍａｎ）等人。她们强调，在进行道德思考时，需要关注特 殊他人的关怀与沟通，并确认和考察在特殊的情境条件下与道德相关 的因素。而在正义与权利的通常话语中，道德推理在情境中采取的是 一种平等的、无人称 （ｉｍｐｅｒｓｏｎａｌ ）的视角。这种 “普遍他者”的观点认 为，所有问题的讨论都可以放在一起按照同样的正义理想标准来处理， 罗尔斯的正义理论即采取了这种普遍主义的视角。它将正义所涉及的 问题作出过度简化的概括，影响我们对实际存在多样性和差异的理解。 这种对关系情境和多元差异的敏感也超出传统分配正义范式所讨论的 视域，从而对分配正义构成有意义的批判。 由于受到 ２０ 世纪 ６０—７０ 年代各种新社会运动的冲击，同时也受 到后现代主义思潮的影响，艾利斯·扬意识到，在多元时代，群体差异 的确认对正义理论而言极其重要，它暗含着权利平等、文化承认以及包 容民主等解放诉求。所以她敏感于普遍性理论话语背后对差异的各种 排斥，并批判独立于特殊历史条件的抽象正义。差异在这里是一种批 判性概念，广义的差异不仅指性别、种族、民族等方面，也指人之区别于 他者的特殊性。它与情境化、变化性以及异质性相关，并作为人与人， 群体与群体之间的关系功能而出现。在艾利斯·扬那里，差异从根本 １６８ 朝向批判的正义理论 意义上是一种关系性的、结构性的差异，而非本质化了的实体性的差 异。无论在公共空间还是私人领域，这些差异都不应该被消除。借鉴 关怀伦理学对普遍权利的正义话语的批判，艾利斯·扬将对差异和异 质性的关注补充到对传统正义的分析中，这集中体现在她对普遍的公 平理想（ｔｈｅ ｉｄｅａｌ ｏｆ ｉｍｐａｒｔｉａｌｉｔｙ）的批判上。 现代道德理论以及正义理论常以公平为道德推理的核心目标，它 试图寻求一种对所有理性主体都相同的普遍的、客观的道德视角。在 这些普遍话语中，公正的理想往往不承认差异。首先，它否认了情境的 特殊性。因为公正性和普遍性的话语表达是通过拒斥所有参与主体所 处情境的特殊性来达到的。其次，为了达到客观冷静的目标，公平试图 控制或取消以情感形式存在的异质性，将正义的规范理由与特殊存在 者的欲望和情感对立起来。如吉利根在批判康德式的 “伦理权利”时 指出，义务主义道德理论传统排除和贬低了女性具体的、情感的道德生 活经验，其正义原则也忽略了女性特质中的关怀与同情的特点。艾利 斯·扬虽然不认同吉利根等女性主义者思想中暗含的本质主义，但还 是认为这种批判视角是有借鉴意义的。她认为，在现代普遍的道德对 话中，“公正的”确实带有对情感的排斥，似乎只有从理性中驱除欲望、 情感以及身体，公正才能实现同一性，如此一来，与正义有关的各种结 构性差异就自然被排除在道德理性之外了。公正理想压制差异的第三 点表现是其将特殊归为统一性，并将道德主体的多元化简化为一个主 体性。艾利斯·扬认为，虽然罗尔斯批判功利主义忽略道德主体的多 元性，将所有人的欲望整合到一个连贯的欲望体系中，但罗尔斯自己的 原初位置的思想同样具有单一性。他虽然主张 “原初位置”顾及多元 主体，但是这种理性推理的游戏不仅取消了原初位置参与者的任何差 异，也取消了他们之间进行对话和沟通的可能。为了确保推理的中立 性和普遍性，无知之幕排除了个体间的独特性，排除了影响人们身份和 能力的社会环境以及造成社会不平等的各种结构性因素等内容。 而且，这种普遍与特殊，理性与情感的对立在现代政治理论中也体 １６９ 当代国外马克思主义评论 现为公共领域与私人领域的对立。在现代政治理论及其实践中，公共 领域常通过排斥与身体和情感相关的女性和他者来实现其普遍理性的 要求。那么在实践中，与之相关的“差异”的公民身份就会很难被接纳 和认同。这种公共领域与私人领域的对立，在现实中体现为各种外部 的和内部的排斥，从而无法将与正义相关的民主决策因素纳入自己的 思考范围。不仅如此，正是由于人们把普遍性、正义、公共性等联系起 来，传统的正义理论常会忽略对“私人性”的关注。艾利斯·扬明确反 对这种简单区分，她认为社会领域是一个综合的整体，无论对公共性还 是私人性的关注，都不可脱离人的特殊性以及现实生活的情境性。社 会结构性非正义的存在形式是多样的，即使被传统观念视为 “私人领 域”的家庭也有正义和解放的诉求。在现实中，有时正是在那些不被 人关注的地方，才是非正义的藏身之地。因此，一个完备和批判的正义 理论还必须打破公私之间的理论壁垒，关注两者之间的复杂关系。 最后，一种未加批判的公平理想还有可能充当意识形态功能，因 此，它还必须透过文化进行批判。公平作为正义追求的目标而言不可 或缺，但是在现实生活中，绝对的公平难以达到。作为一种 “虚假的” 理想承诺，它会通过合理化压迫和支配社会关系而再生产这些压迫，并 掩盖那些具有解放可能性的社会关系。在分配范式中，它可能会出现 这种情况，即通过保持立场的中立而为不合理的分配作辩护。而且在 意见决策的过程中，公平的理想也会通过对权威意见的合法化来消除 民主意见决策的诉求，或者通过将某类群体立场普遍化来强化实际的 不平等，等等。 总之，抽象的公平理想将差异简化为同一的逻辑（ａ ｌｏｇｉｃ ｏｆ ｉｄｅｎｔｉ ｔｙ）， 试图通过将情境、情感、关系以及观点的特殊性抽象化来获得某种 普遍的公平立场。这种普遍立场不仅导致了普遍与特殊，理性与情感 以及公共与私人之间错误的二分，公正的理想也不可能实现。这是因 为情境和关系的特殊性不能也不应从道德推理中移除，而且这些特殊 性仍然会在实际的行为背景中起作用。所有的道德情境应根据同样的 １７０ 朝向批判的正义理论 正义原则来对待的立场否认了主体间的差异。通过提出统一的普遍的 道德观，它所导致的对立其实是一种反事实的表达。公平的理想将正 义讨论的道德背景重构成一种形式化的平等，以及普遍理性的整体化， 而忽略日常生活中具有差异性的社会关系结构。所以，艾利斯·扬认 为，公平的理想“实际上表达的是一种不可能性、一种幻象。没有人能 够采用完全无人称的冷静的且与任何特殊背景和承诺相分离的视角。 表达这种道德理性概念的哲学是一种乌托邦”。 在艾利斯·扬看来，对差异的探讨基于这样一种批判的正义理论： 批判社会的同质化，倡导尊重个体的特殊性以及社会文化的异质性；倡 导包容而非消除差异的私人空间以及异质的、协商的公共空间，这意味 着把每个人视为目的而非手段。正义不仅是一种原则，而且应该成为 一种德性，正义不应与个体需要、情感以及欲望相对立，而要从人存在 的多样性和整全性上去理解具体的正义问题。在这里，扬调和了正义 的权利话语与关怀伦理对立，用关怀伦理去弥补传统主流正义理论的 缺陷，将新社会运动中对差异的诉求和批判理论结合起来，以探究更加 具有批判性的充分的正义理论。 ① 三 综上，对于正义问题，艾利斯·扬的基本观点是，并不存在独立于 特定经济形式和社会关系的 “正义本身”。一种批判性的正义理论不 应局限于分配，而应该关注与人们自我实现和自我发展相关的社会结 构的正义与否，并去考量 “社会所包含和维持的有助于实现良善生活 价值的制度化条件” 。为弥补传统正义理论的缺陷，扬将主流正义论 ② ， ， ： ， ， Ｊｕｓｔｉｃｅ ａｎｄ ｔｈｅ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ｏｆ Ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ， Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ： Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｕｎｉｖｅｒ ② Ｉｒｉｓ Ｍａｒｉｏｎ Ｙｏｕｎｇ， ｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９９９， ｐ．３７． ① Ｉｒｉｓ Ｍａｒｉｏｎ Ｙｏｕｎｇ Ｊｕｓｔｉｃｅ ａｎｄ ｔｈｅ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ｏｆ Ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｕｎｉｖｅｒ ｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ １９９０ ｐ．１０３． １７１ 当代国外马克思主义评论 所推崇的分配范式转换为统治与压迫关系的范式，将统治与压迫的概 念而不是分配概念作为社会正义研究的出发点。在社会正义理论中， 艾利斯·扬的一个特殊贡献是创造性地提出五个方面的压迫形式。她 认为，当今世界的社会压迫依据它出现的领域和产生的原因，可以区分 为剥削 （Ｅｘｐｌｏｉｔａｔｉｏｎ ）、边缘化 （Ｍａｒｇｉｎａｌｉｚａｔｉｏｎ ）、弱势 （Ｐｏｗｅｒｌｅｓｓｎｅｓｓ）、 文化帝国主义（Ｃｕｌｔｕｒａｌ Ｉｍｐｅｒｉａｌｉｓｍ）和暴力（Ｖｉｏｌｅｎｃｅ）五种形式。根据 这种正义的多元理解，她致力于批判性考察各种不正义的社会结构。 在此我们需要对艾利斯·扬的基本立场和理论特点做简要的讨论。 首先，与罗尔斯等人不同，艾利斯·扬并不热衷于“构建一种正义 理论体系” ，在她看来，传统正义理论为了追求自身的抽象普遍性，经 常从某种关于人类本性、社会本质以及理性本质的普遍假设中获取正 义的基本原则，而不管这些社会的具体构造和社会关系如何。虽然哲 学家对寻求理论的整全性和普遍性有天然的偏好，但这种独立于现实 生活的“普遍正义”在评估实际的制度和实践的时候往往显得太过抽 象，以至于作用不大。艾利斯·扬提供了一种替代性的理论探究方式， 即对正义的规范性思考不是以一种观察的模式作为知识提出来，也不 是受好奇心或理解某事是如何运作的期望所驱动。它来自于思想家对 现实事件，尤其是对那些苦难者的 “倾听”，而非对某种理想状态的断 言。艾利斯·扬不是书斋型哲学家，她积极参与各种社会运动和实践， 而这种现实感进而刺激她反思政治实践的挑战和困境。在艾利斯·扬 看来，推动哲学家对社会问题进行理性反思的，始终是具体的社会政治 实践，而理论反思和论证的目的，不在于去构建一套系统的理论，而是 “去澄清概念和问题的内涵，描述和解释社会关系，以及表达和辩护理 想和原则” ，所以艾利斯·扬的正义理论始终基于现实的多元情境进 ① ② ， ， ： ， ， ② Ｉｒｉｓ Ｍａｒｉｏｎ Ｙｏｕｎｇ，Ｊｕｓｔｉｃｅ ａｎｄ ｔｈｅ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ｏｆ Ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ，Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９９９， ｐ．５． ① Ｉｒｉｓ Ｍａｒｉｏｎ Ｙｏｕｎｇ Ｊｕｓｔｉｃｅ ａｎｄ ｔｈｅ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ｏｆ Ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｕｎｉｖｅｒ ｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ １９９９ ｐ．３． １７２ 朝向批判的正义理论 行批判性分析和论证。 正义总是相对于非正义而言的，任何正义都是出于对非正义的抗 议和反抗。正义理论必须去审视生活中的各种结构化非正义，并旨在 减少和消除这些压迫。可以说，艾利斯·扬对正义理论的“立”的方面 是从她对传统正义理论的“破”的方面得来的。首先，她明确地确立了 这样一种批判性的立场，即从非正义出发去探讨正义。有如此主张的 并非只有艾利斯·扬，著名经济学家阿马蒂亚·森也曾指出，“对 ‘社 会正义’的判断并不真的要求精细的微调式的准确性 …… 相反，所需 要的是对于那些可以识别的、严重的非正义或不公正的基本事实，有一 种运作上的一致意见。” 而且坚持要求完整地评价每一个可能选择的 正义性，并消除一切非正义，这不仅会阻止人们对明显的非正义采取社 会行动，还可能是对正义本身性质的某种误解。正如阿马蒂亚·森所 强调的，在正义的纯理论层面，如果过早地对互相冲突的某些考虑因素 确定特定的 “加权”体系而不能改变，是一种错误。它会严重限制对 “权数赋值”这个极端重要的问题进行民主决策的空间。虽然用基础 性的正义思想可以鉴别出一些必然相关的基本问题，但是，“那些思想 完全不可能最终产生出一个排他的、关于相对权数的高度清晰的公式， 作为‘正义社会’的惟一蓝图……正义思想的最重要的意义，在于用来 识别明显的非正义———对此是可能理性地达成一致意见的———而不是 用来推导出某种现成的共识，说明世界应该如何精确地管理。” 所以， 正义理论所要关注的并不是去提供某种准确的何为好的生活的建议和 判断，而是对社会非正义保有某种敏感。虽然现代世界在各种层面已 经取得很大进步，但是社会不平等和不公正的程度也有所加深，我们所 生活的世界仍然存在不同形式的剥夺、贫困和压迫。值得关注的是，为 ① ② ［印］阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社 年版，第 ２５５ 页。 《以自由看待发展》，任赜、于真译，中国人民大学出版社 ② ［印］阿马蒂亚·森： ２００２ 年版， 第 ２８７ 页。 ① ２００２ １７３ 当代国外马克思主义评论 了防止和补偿社会非正义，我们需要做些什么。正义理论不应该致力 于去建构某种抽象的普遍知识，而是要研究社会各个层面的非正义形 式，进而有助于真正实现人的平等和解放，这也是扬正义理论的出发点 和最终的理论旨趣。 其次，艾利斯·扬的正义理论有意识地把现实批判与理论批判结 合起来。关于这一理论的贡献，莱恩·福斯特（Ｒａｉｎｅｒ Ｆｏｒｓｔ）做过较好 的评论。他认为，就正义理论的 “建构”而言，艾利斯 · 扬 “对正义的 ‘分配范式’的批判是其最具深度和最富成效的思想” 。福斯特简要 区分了正义的两种哲学思考路线。一种路线是扬所批判的分配正义， 即在分配的框架下关注人们所获得的财富；另一种路线可称为政治正 义，它关注在权力行使的框架下所包含的人与人之间的关系及其所处 的相对位置（ｒｅｌａｔｉｖｅ ｓｔａｎｄｉｎｇ）。前者感兴趣的是分配的结果状态以及 人们的物质福利；而后者对个体（或群体）在一个称为合法的秩序中的 法律和政治地位感兴趣。扬的分析属于政治正义范畴，它建立在异质 性事实的基础上，将关注的焦点从分配的结果状态转向人与人之间的 交往关系。福斯特认为扬的批判最重要的特征是其“两面性”（ｄｏｕｂｌｅ ｓｉｄｅｄｎｅｓｓ）： 一方面指出正义的分配范式曲解了正义的重要方面，从而 权利和权力的问题转变成财富分配的问题，另一方面又指出分配正义 没有切中分配问题本身的核心，例如，物品的分配是如何可能的以及由 谁去决定分配计划的问题。鉴于新社会运动的各种解放诉求，在扬那 里，正义的核心常常要求这样一种社会关系秩序，即某些人免于另一些 人的统治和压迫。在这个意义上讲，正义不仅是一种行为、结构或者制 度的关系美德，也是一种实践。对传统正义理论的批判源于现实的实 践要求，同时也将现实生活中的人们视为社会和政治的主体去改变各 种实际的非正义。 ① ① Ｐａｒａｄｉｇｍ １７４ ，“Ｒａｄｉｃａｌ Ｊｕｓｔｉｃｅ：Ｏｎ Ｉｒｉｓ Ｍａｒｉｏｎ Ｙｏｕｎｇ’ｓ Ｃｒｉｔｉｑｕｅ ｏｆ ｔｈｅ‘Ｄｉｓｔｒｉｂｕｔｉｖｅ ’，ｉｎ Ｃｏｎｓｔｅｌｌａｔｉｏｎｓ，Ｖｏｌｕｍｅ １４，Ｎｏ ２，２００７，ｐ．２６０． Ｒａｉｎｅｒ Ｆｏｒｓｔ 朝向批判的正义理论 最后，艾利斯 · 扬批判的正义理论有其独特的方法论思考。在 《正义与差异政治》一书中，她自称自己的理论方法主要来自批判理 论 。霍克海默讲过，一种 “批判的”理论以其特殊的实践目的与 “传 统”理论相区别：一种理论是批判的，在很大程度上在于其追求人类解 放，“将人从奴役的状态中解放出来”作为实践目标 。现代社会压迫 的多元形式及各种社会运动的兴起要求批判理论进一步解释和改变所 有奴役人的境况。作为法兰克福学派思想的传承者，艾利斯·扬认为， “批判理论是一种历史和社会语境化的规范性反思。它将构建一种与 特定社会相分离的普遍的规范性体系视为幻象。……没有社会理论， 规范性的反思就是抽象空洞的，它不能引导带有解放的实践旨趣的批 判”。 建立完善的正义规范性理论难以回避对社会政治的描述和解 释，但是这些描述和解释必须保有批判性的立场，它的目标应该是用规 范的术语去评价给定的事实，而不是去设想一种乌托邦情境。批判理 论假定，用于批判某一社会的规范性理念根植于对该社会的经验和反 思，而且这种规范不能从别处产生，它来自对现实非正义的批判性诊 断。正是对批判理论传统的继承这一独特优势，艾利斯·扬能够在自 己的正义理论中把人类解放的规范性思考与对现实的经验性诊断两方 面的要求结合起来，不仅对正义的规范内涵做了自己的理解，而且对当 代社会的非正义做了深入的批判。 总之，艾利斯·扬试图探究一种充分的正义理论，她对传统正义理 论批判所关联的这几个方面并非彼此独立，而是相辅相成，共同构成扬 正义理论的规范内容。虽然人们对正义观念的论述有着激烈的争论， 但都倾向于寻求一种 “好”的论述。而检验一种论述是否完备可以有 ① ② ③ ， ， ： ， ， ② Ｈｏｒｋｈｅｉｍｅｒ，Ｍａｘ，Ｐｏｓｔｓｃｒｉｐｔ． Ｉｎ Ｃｒｉｔｉｃａｌ Ｔｈｅｏｒｙ：Ｓｅｌｅｃｔｅｄ Ｅｓｓａｙｓ，ｔｒａｎｓ． Ｍａｔｔｈｅｗ Ｏ ’ Ｃｏｎｎｅｌｌ ｅｔａｌ， Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ： Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ， １９７２， ｐ．２４６． Ｊｕｓｔｉｃｅ ａｎｄ ｔｈｅ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ｏｆ Ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ， Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ： Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｕｎｉｖｅｒ ③ Ｉｒｉｓ Ｍａｒｉｏｎ Ｙｏｕｎｇ， ｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９９９， ｐ．５． ① Ｉｒｉｓ Ｍａｒｉｏｎ Ｙｏｕｎｇ Ｊｕｓｔｉｃｅ ａｎｄ ｔｈｅ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ｏｆ Ｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅ Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ Ｕｎｉｖｅｒ ｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ １９９９ ｐ．７． １７５ 当代国外马克思主义评论 不同标准，人们会在正义讨论的一致性、综合性以及规范性等 “普遍” 方面达成共识。艾利斯·扬正义思想的意义或者合理性在于，作为一 种多元的具体的正义理论，它克服了传统正义理论的缺陷，它不仅从更 加全面的视角去审视社会分配和压迫形式，也包容现实生活各种关系 性差异。批判的正义理论既不通过构建一种正义的普遍话语抹杀一切 现实的合理的差异，也不会拘泥于情境化的讨论而忽略正义的规范内 涵。面对现实生活中各种非正义形式，批判的正义理论通过考察各种 与人的良善生活相关的制度性条件，更加深入地挖掘社会的解放潜能。 在这一点上，艾利斯·扬的反思为人们审视现代生活多元的正义问题 提供了有益启发。但是正义最终还是一个实践问题，它的充分性不仅 需要理论的持续批判和关注，如何将这种理论探究真正变成对现实压 迫和不平等的改革，还需要正义实践的进一步探索。 （作者 复旦大学哲学学院博士生） １７６ 第三部分 激进理论前沿 当代国外马克思主义评论 １７８ 作为革命武器的哲学 ———马克思穿越阿尔都塞 ① 西蒙·乔特 洪燕妮、孙亮 译 ② 摘要：要理解阿尔都塞思想的复杂性，并对其作恰当的理论定位是 极其艰难的，但回避这种难处又不可能对其作出合理的理论评价。在 学术界对阿尔都塞“多重面相”进行揣度的过程中，必须首先面对如下 一些基本难题：到底该如何定位阿尔都塞在结构主义与后结构主义之 间的“逗留”？如何在哲学与政治之间理解马克思？反对黑格尔之于 阿尔都塞的重要性又在何处？阿尔都塞如何界定唯心主义以及其与后 结构主义之间的思想关联等。只有对这些问题进行慎思明辨，才能真 正地切进阿尔都塞的思想深处。 关键词：马克思主义 后结构主义 阿尔都塞 哲学 作为法国和国际马克思主义、结构主义以及后结构主义之间的一 个链接点，阿尔都塞在我转向后结构主义之前已经备受关注了。他对 本文系译者主持的国家社会科学基金项目（１２ＣＺＸ００９）以及教育部人文社会 科学研究青年基金项目（１２ＹＪＣ７２００２９）的阶段性成果。 Ｍａｒｘ ｔｈｒｏｕｇｈ Ｐｏｓｔｓｔｒｕｃｔｕｒａｌｉｓｍ： Ｌｙｏｔａｒｄ， Ｄｅｒｒｉｄａ， Ｆｏｕｃａｕｌｔ， ② 本文译自 Ｓｉｍｏｎ Ｃｈｏａｔ， Ｄｅｌｅｕｚｅ； Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ， Ｌｏｎｄｏｎ， ２０１０， ｐｐ．１７ － ２９。西蒙·乔特， 现任教于伦敦大学玛 丽皇后学院政治学系。 ① １７９ 当代国外马克思主义评论 马克思的研究工作与后结构主义有着许多共同之处。然而，我在这儿 提起他，一定程度上是为了表明他的研究方法与后结构主义的有着重 大的差别。尽管后结构主义是建立在阿尔都塞的工作之上，但是后结 构主义在对待马克思的问题上并没有简单地采用“阿尔都塞式”的立 场。这样，将研究视野集中于阿尔都塞在建立后结构主义之上阅读马 克思的独特性方面，将是一个重要的步骤。独一无二的后结构主义立 场反过来影响了阿尔都塞的晚期创作。然而，在我阅读阿尔都塞的著 作之前，有几个潜在的困境必须提出来。 一、定位阿尔都塞 从一定意义上讲，在 ２０ 世纪法国哲学发展历程中，去寻找阿尔都 塞的“地位”看起来相对容易，因为他似乎促成了两种主导思潮的统 一：马克思主义和后结构主义。这样，首先存在阿尔都塞的结构主义的 马克思主义，其次存在稍微有所不同的后结构主义的马克思主义。这 不是我想要采取的方法，也不是我想要采取的对阿尔都塞著作细微差 别的评价。这一评价将引起对这种难以恰当分类的挑战。他享有反人 道主义的时代特性：阿尔都塞在 １９６４ 年称：“除非在绝对的前提下，即 在哲学的（理论的）人的神话沦为骨灰的前提下”，否则，“不可能熟知 人的一切”。 他高度赞扬拉康，阿尔都塞回到马克思，而拉康则回到 弗洛伊德，他们之间能画上一道平行线。然而，阿尔都塞也草率地轻视 了结构主义的工作。尽管斯特劳斯谦虚地称赞过马克思，但他同样嘲 笑其忽略了马克思。 在 １９６６ 年致拉康的信中，阿尔都塞声明 “人们 能够足以清晰地弄懂……在没有任何可能的困惑的情况下，以何种方 ① ② ： ， ， （ ），ｅｄ． ② Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ， ｔｒａｎｓ．Ｇ．Ｍ．Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ．Ｌｏｎｄｏｎ： Ｖｅｒｓｏ ２００３， ｐ．３１， ｐ．２１． ① １８０ ， ， ， ， Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｆｏｒ Ｍａｒｘ ｔｒａｎｓ Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ．Ｌｏｎｄｏｎ ＮＬＢ １９６９ ｐ．２２９． Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｔｈｅ Ｈｕｍａｎｉｓｔ Ｃｏｎｔｒｏｖｅｒｓｙ ａｎｄ Ｏｔｈｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ １９６６ － １９６７ 作为革命武器的哲学 式去将马克思主义结构概念区别于斯特劳斯的结构概念”。 （甚至区 别于结构主义的唯心偏离）在其它地方，阿尔都塞表达了对这个词的 愤慨，他坦言 “我们从不是结构主义者 ”，这表明 “我们在 《读 〈资本 论〉》里与结构主义者‘调情’的术语显然超出了可接受的限度，因为我 们批判理论家，有几个是例外的，没有看到反语或故意打油诗”。 但 是，当一个人竟然确定避免给阿尔都塞贴上结构主义者的标签或让其 处于那样的情况时，他对结构主义的调情不能简单地沦为反语，即无论 在阿尔都塞和诸如斯特劳斯的学者之间存在多么大的差异，前者在一 种叫结构主义的东西那里清楚地看到很有趣的方面。甚至，在马克思 那里看到一些类似结构主义的方面。如阿尔都塞在 １９８４ 年的一封书 信中所说的：“一旦我们与结构主义调情，不单单是因为它正在流行； 还因为有人在《资本论》中发现教条，发展良好的教条，它接近于授予 结构主义的用法，或者至少，与其相调情。” 阿尔都塞与马克思主义的关系可能看起来较为直接，但其内在关系 比表露出来的更为复杂。他通常与西方马克思主义相结盟，与他们在某 种程度上存在一些共性（关注哲学，受非马克思主义影响，反对并不复杂 的经济决定论，批判斯大林主义）。但是，西方马克思主义传统的大多特 性全部异质于阿尔都塞。（事实上，以至于一些解释者不把他放在西方 马克思主义的行列，比如雅各比）。西方马克思主义以反苏维埃的马克 思主义的身份出场，它怀疑科学主义，对黑格尔抱以同情，注重青年马克 思，热衷于重建主体和人道主义。另一方面，阿尔都塞嘲讽人道主义，拒 ① ② ③ ： ， ，ｔｒａｎｓ． Ｊｅｆｆｒｅｙ，Ｍｅｈｌｍａｎ． Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｃｏｌｕｍｂｉａ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ １９９６， ｐ．１７１． Ｅｓｓａｙｓ ｉｎ ＳｅｌｆＣｒｉｔｉｃｉｓｍ，ｔｒａｎｓ． Ｇｒａｈａｍｅ Ｌｏｃｋ，Ｌｏｎｄｏｎ：ＮＬＢ， １９７６， ② Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， ｐ．１３１， ｐ．１２７． ③ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ：Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ：Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ，１９７８ － １９８７，ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ，ｔｒａｎｓ． Ｇ． Ｍ． Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｖｅｒｓｏ，２００６，ｐｐ． ① ， Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ ｏｎ Ｐｓｙｃｈｏａｎａｌｙｓｉｓ Ｆｌｅｕｄ ａｎｄ Ｌａｃａｎ ｅｄ． Ｏｌｉｖｅｒ ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ ２１０ － ２１１． １８１ 当代国外马克思主义评论 绝青年马克思，试图在马克思内将所有黑格尔主义清除出去，寻找建立 使马克思成为一门科学的可能性，罕见地褒扬了列宁。阿尔都塞的工作 是独一无二的，它不能被轻易地归类。然而，如果他是独一无二的，那么 这就不是因为他孤立于他同时代的学者，以及切断了所有存在的理论兴 趣和问题。而是相反，因为他独自被置于许多显著思潮的纷争的交汇 处。为了现在的目的，在阿尔都塞的大多重要的著作中，我们可以发现随 后发生的后结构主义与马克思交战的一个“预案”。阿尔都塞用他自己的 “３Ｈｓ”去论战，他为反人道主义、反历史主义和反黑格尔主义的马克思辩 护，他预想了许多后来被利奥塔、德里达、福柯和德勒兹等人提起的问题。 这并不意味着有可能去建构一个完整的叙事，其中包括马克思首 次被结构主义过滤，然后进一步被后结构主义所提炼。虽然生于 １９１８ 年的阿尔都塞比后结构主义者稍微年长一些，由于他的哲学发展被纳 粹分子囚禁在监狱所打断，因此他最具影响的巨作是在 ２０ 世纪 ６０ 年 代早期到 ７０ 年代中期完成的，这使得他既是后结构主义同时代的人又 是后结构主义的先驱。德勒兹的 《尼采和哲学》和福柯的 《疯癫的文 明》在日期上都先于《读〈资本论〉》；阿尔都塞的《自我批评材料》在德 里达《语法学》和利奥塔《话语，图像》之后出现。更有甚者，不存在“一 个”阿尔都塞：在结构主义的马克思主义的讽刺手法背后，他的多个文 本存在极大的不同。他着手于一个近乎持久的自我批评过程，经过无 数次修订和重写。比如，格雷戈里·艾略特认为，阿尔都塞的著作从早 期评论黑格尔到 ２０ 世纪 ８０ 年代评论“偶然的唯物主义”（至少）可以 被分成五个方面。 这些方面并没有遵循完整的革命谋划：阿尔都塞 著作中的张力和差距与他在马克思的著作中发现的张力和差距一样 多。阿尔都塞写于 ２０ 世纪 ８０ 年代的大部分材料，在他死后———在他 正式的学术生涯结束后———出版，这重新引起学界对它的兴趣，这一兴 ① ① １８２ ， ： ， ， ： ， ， Ｇｒｅｇｏｒｙ Ｅｌｌｉｏｔｔ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｔｈｅ Ｄｅｔｏｕｒ ｏｆ Ｔｈｅｏｒｙ Ｌｅｉｄｅｎ ｔｈｅ Ｎｅｔｈｅｒｌａｎｄｓ Ｂｒｉｌｌ ２００６ ｐｐ．３６５ － ３６６． 作为革命武器的哲学 趣在过去的十年蓬勃发展。这些著作延续了阿尔都塞的早期著作，并 标志了一个转向：以后 （指第六章———译者注），我将讨论在他的后期 著作中有可能找到后结构主义影响阿尔都塞的证据。２０ 世纪 ８０ 年代 的阿尔都塞更像是后结构主义的后继者而不是先驱者。 然而，在他引用他们的著作之前，至少在他开始解读马克思时，阿 尔都塞首先作为后结构主义的先驱者而从事研究工作。至少存在两种 方式，在这两种方式中，以此种称呼（例如，先驱者的称呼）去看待阿尔 都塞是正当的。第一，存在一种强烈的意识，其中他属于不同的较早的 理性派（不错，在结构主义的名义下把他归到理性派是可能的）：尤其 是，超出几个（虽然值得称赞的）陈述，他在 ８０ 年代以前的著作并没有 与尼采论战。第二，在这些思想家当中，阿尔都塞是马克思的早期理论 家，具有双重意义：他既是第一个认真研读马克思著作的思想家，又是 一个将大部分时间和精力花在研究马克思方面的人。后结构主义的趣 味性巨著大部分是紧随阿尔都塞之后出现的。我想进一步勘定阿尔都 塞著作的不同特点，包括他对黑格尔的文本策略和态度以及对唯心主 义的批判。现在，我将以阿尔都塞阅读马克思的意图开始。 二、政治的马克思 将阿尔都塞的著作置放在时代背景中是必要的。作为法国共产党 的一员，他希望在党内工作是为了将他导向一个不同的方向，试图与他 一度忠诚的斯大林主义，以及与以人道主义来批判斯大林的路线做斗 争。人道主义式的批判路线在苏共二十大之后盛行，现在提起它仅供 参考。阿尔都塞解读马克思不是作为一种干瘪的学术操练，而是为了 政治需要，为研究一种“回到现实生活的马克思主义理论：它不被神圣 的教条所硬化和歪曲，它是清晰的、批判的和严谨的”。 这旨在恢复 ① ① Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ ： ，“Ｗｈａｔ Ｍｕｓｔ Ｃｈａｎｇｅ ｉｎ ｔｈｅ Ｐａｒｔｙ”，ｔｒａｎｓ．Ｐａｔｒｉｃｋ Ｃａｍｉｌｌｅｒ，Ｎｅｗ Ｌｅｆｔ ， ， Ｒｅｖｉｅｗ１０９ １９ － ４５ １９７８ ｐ．４５． １８３ 当代国外马克思主义评论 一种激进政治的马克思并摆脱教条，符合阿尔都塞对哲学的定义，他将 哲学定义为“阶级斗争的理论”。阿尔都塞的要点不是去建立马克思 的逻辑命题的连贯性和一致性以及由此给予他在哲学史中的位置；其 要点在于重新恢复实现政治目的的 “政治的马克思”。对阿尔都塞来 说，哲学“不是一个由屈从去定论的同质命题所构成的整体：真理或谬 误。它是一个位置（命题）系统，通过这些位置，它自身在理论的阶级 斗争中占据位置”。 哲学从来不是“纯粹的沉思，纯粹的无私欲的推 测……更不是推测的意识形态和满足于 ‘解释世界’的哲学”， 实际 上，它是主动的和实践的。直到 ２０ 世纪 ６０ 年代中期，阿尔都塞才公开 坚持政治本质和哲学的功能，并批判早期著作中 “纯理论”的 《保卫马 克思》和《读〈资本论〉》，因为这些著作高估了哲学的理论功能，低估了 其政治功能。 对政治哲学的吁求以含蓄的方式在阿尔都塞的早期著 作中潜在地表现出来。借用阿尔都塞早期著作中用过的一个词来表达 就是“哲学政治化”，它是一个阿尔都塞实践了但实际上并没有提出的 问题。 正是基于这样的政治原因，阿尔都塞首次经历了回到马克思。然 而，这次返回并不是一帆风顺的。回到不是一个单纯地收集资料的问 题，作为沉默的马克思主义的后继者，我们还是最好来听听他到底说了 些什么。首先，对阿尔都塞来说，没有一个单一的马克思。至少，马克 思的思想可以分为两个重要的时期，即 １８４５ 年以前和 １８４５ 年以后。 阿尔都塞一再坚持 １８４５ 年断裂期的重要性，在这一时期，马克思有意 地与黑格尔和唯心主义的哲学传统决裂并确立一种新的科学，即历史 科学，或被阿尔都塞称为历史唯物主义。然而，此时，阿尔都塞反复地 ① ② ③ ， ， ， ： ， ， ， Ｅｓｓａｙｓ ｉｎ ＳｅｌｆＣｒｉｔｉｃｉｓｍ， ｔｒａｎｓ．Ｇｒａｈａｍｅ Ｌｏｃｋ， Ｌｏｎｄｏｎ： ＮＬＢ， １９７６， ｐ． ② Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， １３１， ｐ．５７． Ｅｓｓａｙｓ ｉｎ ＳｅｌｆＣｒｉｔｉｃｉｓｍ， ｔｒａｎｓ．Ｇｒａｈａｍｅ Ｌｏｃｋ， Ｌｏｎｄｏｎ： ＮＬＢ， １９７６， ｐ． ③ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， １３１， ｐ．１５０． ① Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｅｓｓａｙｓ ｉｎ ＳｅｌｆＣｒｉｔｉｃｉｓｍ ｔｒａｎｓ．Ｇｒａｈａｍｅ Ｌｏｃｋ Ｌｏｎｄｏｎ ＮＬＢ １９７６ ｐ． １３１ ｐ．１４３． １８４ 作为革命武器的哲学 使这一清晰的分期复杂化。甚至在阿尔都塞的早期著作中，这项计划 并不简单。在他 １９６５ 年收录在 《保卫马克思》的一篇介绍性论文中， 阿尔都塞进一步将马克思的著作分为四个阶段：１８４０—１８４４ 年的早期 著作（它们自身又可分为 “自由—理性主义时期”和 “共产主义—理性 主义时期 ”）；１８４５ 年断裂阶段的著作主要有 《德意志意识形态 》； １８４５—１８５７ 年过渡阶段的著作； １８５７ 年之后的成熟阶段的著作。 在 阿尔都塞后期作品中这一计划变得尤为复杂。阿尔都塞一边捍卫马克 思与黑格尔断裂的意义，一边假设马克思文本中存在一个错综复杂的 差异。 这并没有导致他主张一种理论上的折中主义，折中主义会把马克 思分解成不同的因素，从这些因素中，人们能随心所欲地挑选。而阿尔 都塞思索的是在马克思的问题框架中突出的问题、对象、概念。此一过 程中，阿尔都塞在探索马克思新的东西，其突出的贡献在于“马克思主 义理论教条化的特殊性”。 有时阿尔都塞暗示这只意味着需要非常 认真地阅读马克思，但是他也主张这种特殊性 “在马克思的作品中不 能被直接地理解到”。 当然，必须阅读马克思，但绝非无辜的阅读。 故而，阿尔都塞吁求一种文本的 “症候式阅读”，人们应该把注意力既 放在马克思说过的话又放在马克思没有说的话；既把注意力放在马克 思的概念和陈述，也把它放在马克思的失语处、遗漏处和沉默处。只有 症候式阅读才能识别问题框架，马克思正是在问题框架的深处进行写 作的，才能区别马克思自己的观念革新与萦绕在他往后著作中的消失 了的表达方式。为了充分地理解马克思，为了去聆听 “他的沉默和未 ① ② ③ ④ ， ， ， ： ， ， Ｆｏｒ Ｍａｒｘ， ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ， Ｌｏｎｄｏｎ： ＮＬＢ， １９６９， ｐ．３８． ② Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， Ｆｏｒ Ｍａｒｘ， ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ， Ｌｏｎｄｏｎ： ＮＬＢ， １９６９， ｐ．３８． ③ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， Ｒｅａｄｉｎｇ Ｃａｐｉｔａｌ，ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ，Ｌｏｎｄｏｎ： ④ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ ａｎｄ Ｅｔｉｅｎｎｅ Ｂａｌｉｂａｒ， ＮＬＢ， １９７０， ｐ．１４． ① Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｆｏｒ Ｍａｒｘ ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ Ｌｏｎｄｏｎ ＮＬＢ １９６９ ｐｐ．３４ － ３７． １８５ 当代国外马克思主义评论 说的话”， 也为了领悟其空白处的意义，阿尔都塞认为需要建构马 克思。 然而，随之而来，马克思需要被建构和补充。马克思新科学的确立 为新哲学提供了去精心策划在马克思那里尚未完善的哲学的机会。这 种新哲学落后于其科学，这便是阿尔都塞所倡导的策略。“马克思的 后继者大部分除了重复（例如，整合或解释）马克思自身的理论以外并 没有对它作出什么成绩，他们盲目地陷入午夜的黑暗”。 为了照明黑 夜，我们有必要走出单纯的解释。在部分上，阿尔都塞通过展示出不同 且相互对立的马克思来完成澄明的工作。确实，毫不夸张地说，如艾略 特所认为的，阿尔都塞只是抑制马克思与其计划不相符的那部分。比 如，阿尔都塞的早期著作忽略了很多《大纲》 ，在他的死后出版的自传 中，阿尔都塞乐意承认： 我抑制了【在马克思中】的一切，它看起来与他的唯物主义原 则和残留的意识形态痕迹并不协调……这就是为什么我的马克思 主义理论会遭到来自那些意于研究马克思书信内容的学者们不计 其数的攻击原因。我的理论研究试图提供改变对马克思在许多问 题上表面思想的方法。 但是，除了采取与西方马克思主义相同的马克思反对马克思的用 法外，阿尔都塞还从不同的非马克思主义那里索取资源以补充马克思。 由此，其体现在 《读 〈资本论 〉》一书中的马克思哲学观，用艾略特的 ① ② ③ ④ ① ， ， ， Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ ａｎｄ Ｅｔｉｅｎｎｅ Ｂａｌｉｂａｒ Ｒｅａｄｉｎｇ Ｃａｐｉｔａｌ ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ Ｌｏｎｄｏｎ ： ， ， ， Ｅｓｓａｙｓ， ｅｄ．Ｇｒｅｇｏｒｙ Ｅｌｌｉｏｔｔ， ｔｒａｎｓ， Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ ｅｔ ａｌ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｖｅｒｓｏ， １９９０， ｐ．２７６． Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， Ｔｈｅ Ｄｅｖｏｕｒ ｏｆ Ｔｈｅｏｒｙ， Ｌｅｉｄｅｎ， ｔｈｅ Ｎｅｔｈｅｒｌａｎｄｓ： Ｂｒｉｌｌ， ２００６， ③ Ｇｒｅｇｏｒｙ Ｅｌｌｉｏｔｔ， ｐ．１１５． Ｔｈｅ Ｆｕｔｕｒｅ Ｌａｓｔｓ ａ Ｌｏｎｇ Ｔｉｍｅ ａｎｄ Ｔｈｅ Ｆａｃｔｓ， ｅｄ．Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ ④ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， Ｙａｎｎ Ｍｏｕｌｉｅｒ Ｂｏｕｔａｎｇ，ｔｒａｎｓ． Ｒｉｃｈａｒｄ Ｖｅａｓｅｙ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｃｈａｔｔｏ ａｎｄ Ｗｉｎｄｕｓ，１９９３， ＮＬＢ １９７０ ｐ．１４３． ② Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｓｐｏｎｔａｎｅｏｕｓ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｃｉｅｎｔｉｓｔｓ ａｎｄ Ｏｔｈｅｒ ｐ．２２１． １８６ 作为革命武器的哲学 话来说，大概就是“一个转变了的马克思主义之贝克莱的怀疑主义，它 与某种斯宾诺莎的和结构主义的论点相结合，以及与马克思自身思考 因素相结合”。 阿尔都塞晚年情愿把他称为“一门贝克莱和结构主义 的灵感哲学”，在他的最后的著作中，补充马克思的努力变得更为明 显：他的“邂逅哲学”，或偶然的唯物主义，“将不再是马克思主义哲学： 它将成为保卫马克思主义的一门哲学”。 因此，一方面，阿尔都塞试 图通过回到马克思来重新激活马克思；另一方面，他意识到马克思文本 中的差异，甚至他指出这一差异需要某种重建，一种善于创造的劳动并 不是简单地尝试去重新激活本源的、真实的马克思，而是必须以非马克 思主义的资源来补充它。我们从来都不是哲学上的纯粹的马克思 主义。 ① ② 三、反－黑格尔 阿尔都塞认为重新激活马克思以及使法国共产党发生转向，必须 与对黑格尔及黑格尔影响的批判同时进行理论处理。对阿尔都塞来 说，斯大林主义的决定论及其人道主义批判是黑格尔主义有力的形式。 由斯大林提出的经济—革命论不过是转化了的黑格尔主义，它以物质 “代替了”黑格尔主义的“精神”或“绝对观念”。 另一方面，其人道主 义的对手不过将马克思的总体置于科耶夫对黑格尔的人类学解读之 上，仅是重述了人向共产主义发展的过程。这样，由科莱蒂提出的反斯 大林的人道主义—历史主义就不只是僵化的第二国际经济决定论的颠 ③ ， ： ， ， ： ， ， ｐ．４９． ② Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ：Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ，１９７８ － １９８７，ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ，ｔｒａｎｓ． Ｇ． Ｍ． Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｖｅｒｓｏ，２００６，ｐｐ． ２５７ － ２５８． ③ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ：Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ，１９７８ － １９８７，ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ， ｔｒａｎｓ．Ｇ．Ｍ．Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｖｅｒｓｏ， ２００６， ｐ．２５４． ① Ｇｒｅｇｏｒｙ Ｅｌｌｉｏｔｔ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｔｈｅ Ｄｅｖｏｕｒ ｏｆ Ｔｈｅｏｒｙ Ｌｅｉｄｅｎ ｔｈｅ Ｎｅｔｈｅｒｌａｎｄｓ Ｂｒｉｌｌ ２００６ １８７ 当代国外马克思主义评论 倒。虽然斯大林可能已经将黑格尔从马克思主义那清除出去，但是其 理论教条有效地抑制了黑格尔主义的计谋，虽然它可能在政治上反对 斯大林主义，由法国共产党内部发起的批判基本上没有促使事情向前 发展：“从其理论问题框架的观点而不是其政治类型和政治意图，这一 人道主义和历史唯物主义已重新发现第二国际的经济和机械的解释的 基本理论原则。” 斯大林主义和人道主义迫使马克思主义陷入一个严酷的黑格尔主 义框架中，由此，历史被看成是朝着预先决定的终点阶段发展的一个进 步。对阿尔都塞来说，这曲解了马克思的贡献：马克思并没有简单地采 取黑格尔的历史概念并把它应用到政治经济学。他以一种独一无二的 方式将历史引入政治经济学，建构非黑格尔主义的历史和社会概念。 对于黑格尔来讲（据阿尔都塞所说），历史时间是连续的、同质的并且 与它自身是同时期的：每一个历史时期代表了其他的历史时期和包括 它们的社会整体性。另一方面，阿尔都塞眼中的马克思认为，社会不能 沦落为一种存在于单一共同的本质或中心的整体性之中，而是一个复 杂的、不同结构（经济、政治、法律、科学、哲学等）的统一体，并且每一 个结构有其自身的规律，自身的时间和历史，它不能被直接认识而必须 被建构，它在关系中不是生产出连续的同质的时间，而是生产出总体决 定的结构。马克思的社会的重新概念化意味着“以同一个历史时间去 思想总体的不同结构的发展过程显得不再可能”。 接着，阿尔都塞对黑格尔展开进攻，同时对人道主义和历史主义也 展开进攻。在马克思那里，既不存在人类学的黑格尔，也不存在颠倒的 黑格尔；既没有人也没有目的：对马克思来说，历史是一个没有主体或 目的的过程。然而，此阐述带来了一些问题，因为阿尔都塞主张马克思 ① ② ， ， ， ： ， ， Ｒｅａｄｉｎｇ Ｃａｐｉｔａｌ，ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ，Ｌｏｎｄｏｎ： ② Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ ａｎｄ Ｅｔｉｅｎｎｅ Ｂａｌｉｂａｒ， ＮＬＢ， １９７０， ｐ．９９． ① Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ ａｎｄ Ｅｔｉｅｎｎｅ Ｂａｌｉｂａｒ Ｒｅａｄｉｎｇ Ｃａｐｉｔａｌ ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ Ｌｏｎｄｏｎ ＮＬＢ １９７０ ｐ．１３８． １８８ 作为革命武器的哲学 采取黑格尔的方法将历史观作为一个历史过程：这是他所称赞的 “精 髓”。在他 １９６８ 年的《马克思与黑格尔的关系》一文中，阿尔都塞表示 黑格尔的“人”绝不是历史主体。事实上，如果我们审视黑格尔的主 体，我们将陷入自相矛盾，即倘若主体只是一个过程，那么便不存在主 体之说，过程自身在目的论中。“抽走目的论，只剩下哲学范畴，马克 思从黑格尔那遗传了：没有主体的过程范畴。” 而后，删除目的论，一 个没有主体或目的的过程。黑格尔给马克思的 “重要的礼物”，即 “辩 证法” ，这样一来，阿尔都塞对黑格尔的态度就显得多少有点模棱两 可了。尽管在他的成熟的著作中表现出明显的反黑格尔主义，但是这 也仅仅是年轻时期稍微具有一些黑格尔主义倾向。甚至，因为阿尔都 塞需要一个辩证的马克思，他常常被黑格尔的幽灵所缠绕，不管他多么 努力地驱除它。阿尔都塞一方面想使马克思摆脱黑格尔；另一方面也 想保留黑格尔：他一贯强调马克思非黑格尔和反黑格尔的一面，而同时 他意识到马克思吸收了黑格尔的一些方面。在《保卫马克思》中，他声 称“严格意义上，青年的马克思过去一直没有成为一个黑格尔主义 者”。《１８４４ 年经济学哲学手稿》是“马克思青年时期一次也是唯一一 次求助于黑格尔的著作”。在历史唯物主义诞生以前，最后一刻陷入 黑格尔主义的底层，这是处于起跑线上的一刻，这一起跑线反映了“一 个自相矛盾，即从理论上讲，文本离黑夜结束还有几个小时的时间，而 这一文本又离黎明前的白昼最远”。 然而，它看起来像黑夜的阴影一 直延伸到次日天明，甚至与黄昏一般遥远。在其他地方，阿尔都塞主张 在马克思的成熟的著作中，只有《哥达纲领批判》和《关于瓦格纳的“笔 记”》（马克思生命的最后十年所写的两部著作）“才完全确定地摆脱了 ① ② ③ ， ： ， ， ， ， ： ， ， Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ａｎｄ Ｈｉｓｔｏｔｙ：Ｍｏｎｔｅｓｑｕｉｅｕ，Ｒｏｕｓｓｅａｕ，Ｈｅｇｅｌ ａｎｄ Ｍａｒｘ，ｔｒａｎｓ． ② Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ， Ｌｏｎｄｏｎ： ＮＬＢ， １９７２， ｐ．１７４． Ｆｏｒ Ｍａｒｘ， ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ， Ｌｏｎｄｏｎ： ＮＬＢ， １９６９， ｐｐ．３５ － ３６． ③ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， ① Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ａｎｄ Ｈｉｓｔｏｔｙ Ｍｏｎｔｅｓｑｕｉｅｕ Ｒｏｕｓｓｅａｕ Ｈｅｇｅｌ ａｎｄ Ｍａｒｘ ｔｒａｎｓ． Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ Ｌｏｎｄｏｎ ＮＬＢ １９７２ ｐｐ．１８４ － １８５． １８９ 当代国外马克思主义评论 黑格尔影响的印迹” ，阿尔都塞似乎不确定他想要哪种马克思，承接 黑格尔的马克思抑或不承接黑格尔任何东西的马克思。 ① 四、界定唯心主义 这一不确定性的意识始终贯穿于阿尔都塞对唯心主义的态度之 中，他对黑格尔的态度可以看作它的派生物，而他对唯心主义的批判比 对黑格尔的批判更猛烈。然而，阿尔都塞有时又表现出积极地保留黑 格尔的意愿，保留在阿尔都塞自己的著作中的唯心主义的描绘似乎违 背了他的这一意愿。阿尔都塞如此热切地维护唯物主义的马克思，以 至于他重新掀起马克思概念界定的潮流，在这些界定里，他认为马克思 与其唯物主义的承诺不符。比方说，他坚持认为意识形态的概念必须 是从事某种物质实践和宗教仪式的主体的物质行动，他主张虽然马克 思自己接近这一状态，但他还是没能恰当地思考其新的概念：“马克思 没有跨过意识形态和在阶级斗争实体中的物质存在的 ‘绝对限 度’。” 对阿尔都塞希望破坏的唯心主义概念最清晰的表达体现在其晚期 著作中。在这里，他同意：唯心主义已成为“全部西方哲学的主流”，它 不以“思维第一性，存在第二性；精神第一性，物质第二性”之类的信念 为特点。 而且，唯心主义哲学是追问世界起源和终极的哲学以及以 新秩序取代旧秩序的社会哲学： 根据这一原则，世界上的一切存在，包括意识和物质，都从属 ② ③ ， ， ， Ｌｏｎｄｏｎ： ＮＬＢ， １９７１， ｐ．９０． ② Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ：Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ，１９７８ － １９８７，ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ， ｔｒａｎｓ．Ｇ．Ｍ．Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｖｅｒｓｏ， ２００６， ｐ．１３８． ③ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ：Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ，１９７８ － １９８７，ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ，ｔｒａｎｓ． Ｇ． Ｍ． Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｖｅｒｓｏ，２００６，ｐ．２７２， ① Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｌｅｎｉｎ ａｎｄ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｏｔｈｅｒ Ｅｓｓａｙｓ ｔｒａｎｓ． Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ ｐ．２２４． １９０ 作为革命武器的哲学 于存在原因的问题 …… 这些问题的存在开启了隐匿的世界 （尼 采），即一个在事物背后的隐藏物，一个直观和经验的表象背后的 原因，这个问题无处不在。 之所以吁求某种本质是因为任何事物都必须关系到某种核心。因 此，如阿尔都塞在《读〈资本论〉》所指出的，黑格尔的社会整体的概念 化本质上是唯心的：黑格尔预设了 “正在讨论的整体应该还原为一个 内在的本质，整体的部分至多是现象的表达形式”。 唯心主义寻找秩序，给一切事物一个本源和目的：每个事物在出生 时就被刻上一个位置和教条。 在唯心主义那里，本源问题是在目的问题的基础上出现的。 预先占有它自身，目的（世界和历史的意义，世界和历史的终极目 的）设计自身又回溯到本源的问题。无论任何东西的本源问题往 往作为有其自身目的的观念的一种功能被提出来。 而后，唯心主义寻求一个共同的本体论和目的论：考量事物的存在 就是思考事物的目的。另一方面，唯物主义不仅仅是唯心主义的反面， 如阿尔都塞在他的很多早期文章中所说，一门相反的哲学并没有改变 其结构、问题或者意义；它们保留了一样的问题框架。 这样一门哲学 将是“一个必然性和目的论的唯物主义，也就是，一个转化了的、伪装 了的唯心主义的形式”。 一个真正的唯物主义者必须逃离唯心主义 ① ② ③ ④ ⑤ ， ， Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ，ｔｒａｎｓ． Ｇ． Ｍ． Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｖｅｒｓｏ，２００６，ｐｐ． ２１６ － ２１７． Ｒｅａｄｉｎｇ Ｃａｐｉｔａｌ，ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ，Ｌｏｎｄｏｎ： ② Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ ａｎｄ Ｅｔｉｅｎｎｅ Ｂａｌｉｂａｒ， ＮＬＢ， １９７０， ｐ．１８６． ③ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ：Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ，１９７８ － １９８７，ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ，ｔｒａｎｓ． Ｇ． Ｍ． Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｖｅｒｓｏ，２００６，ｐｐ． ２１７ － ２１８． Ｆｏｒ Ｍａｒｘ， ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ， Ｌｏｎｄｏｎ： ＮＬＢ， １９６９， ｐ．７３． ④ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， ⑤ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ：Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ，１９７８ － １９８７，ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ， ｔｒａｎｓ．Ｇ．Ｍ．Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ．Ｌｏｎｄｏｎ： Ｖｅｒｓｏ， ２００６， ｐ．１６８． ① ， ： Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ １９７８ － １９８７ ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ １９１ 当代国外马克思主义评论 的问题框架；它必须“否定所有本质哲学”（实体、要素、性质），即理性 哲学（逻各斯、原因、理性），以及本源和目的哲学。这里，本源无非是 在理性或原始的秩序中的目的之预见而已。 这些唯心主义和唯物主义的特点，虽然在阿尔都塞研究生涯即将 结束的时候出现（或者，更确切地说，是在他的职业生涯和生命的正式 结束之间的衔接阶段），再次肯定了他早期对黑格尔的批判和对马克 思解读的最初目的在于废黜“上帝的起源和目的” 这一目的，这可追 溯到阿尔都塞在 ２０ 世纪 ５０ 年代对孟德斯鸠的研究。阿尔都塞的马克 思是没有历史目的的，无必然的终结是它的起源的精华。这种马克思 没有历史主体：历史的目的不是实现人的复归。阿尔都塞早在 ２０ 世纪 ６０ 年代发展了多元决定论是为了与唯心主义论战。其中，黑格尔 （据 阿尔都塞所说）将复杂的社会总体演变为简单的中心矛盾，作为被马 克思所意识到的多元决定论，它表征了复杂而具有差异的因素所构成 的社会整体结构。这里，不再有一个唯心主义的整体观，即所有的因素 是一个内在本质的表现。假如阿尔都塞可以被称为一个结构主义者， 这不是因为他把所有现象都看作内在的规律和一个单一的深层原因， 而是因为他颠覆了主体的权威，并根据社会结构的关系来分析社会结 构。它不需要我们去统一普遍的规律（踱步于斯特劳斯），而是需要我 们小心翼翼地将一套复杂的关系连贯起来，这种关系不是由预先存在 的结构所决定的。唯物主义拒绝预先设定的秩序，这一秩序放弃了对 “到处是被设定好的事物”的尊重。这就是阿尔都塞所描述的马克思 主义。关于这一点，阿尔都塞喜欢引用列宁的话：“具体情况具体分析 是马克思主义的灵魂”。 继而，对阿尔都塞来说，马克思处在与黑格尔的斗争中而不只是反 ① ② ③ ， ： ， ， ， ， ： ， ， Ｆｏｒ Ｍａｒｘ， ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ， Ｌｏｎｄｏｎ： ＮＬＢ， １９６９， ｐ．７１． ② Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， Ｆｏｒ Ｍａｒｘ， ｔｒａｎｓ．Ｂｅｎ Ｂｒｅｗｓｔｅｒ， Ｌｏｎｄｏｎ： ＮＬＢ， １９６９， ｐ．２０６． ③ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， ① Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ １９７８ － １９８７ ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ ｔｒａｎｓ．Ｇ．Ｍ．Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ Ｌｏｎｄｏｎ Ｖｅｒｓｏ ２００６ ｐ．１８８． １９２ 作为革命武器的哲学 对黑格尔，总体来说，他更为反对的是唯心主义。然而，在阿尔都塞的 晚期著作中，就如他更乐意去认为马克思没有确定地与黑格尔主义决 裂那样，他更乐意去承认马克思不必使他自己摆脱唯心主义。马克思 的著作存在多种张力，甚至不可协调的选择，在一定程度上，他仍然是 一个“唯心主义的囚徒”。我们已经看到阿尔都塞谈论了马克思意识 形态的观念被唯心主义所纠缠。关于此，他同样指向《资本论》中拜物 教一节的某些段落，其中 “我们发现 …… 一个潜藏于共产主义下的完 全透明的社会关系的意识”。阿尔都塞说，马克思从来没有摆脱“整个 唯心论的神话，这直接来自他的乌托邦的社会主义”。 当阿尔都塞正 确地发现《资本论》某些章节具有一定的唯心主义时，他同时忽略了一 个事实，即马克思对拜物教的批判实质上与他自己非常接近———严格 意义上的唯物主义者对唯心主义的批判。马克思理论所表达的拜物教 不是一个需要被更正的神话式的虚幻，而是一种分析方法，其中不管信 念和观念如何被歪曲，个体必须行动。 与此同时，阿尔都塞在马克思的著作中找到了与唯心主义关系紧 张的唯物主义的因素。譬如，他声称在马克思的著作中，存在两个“完 全无关联的生产方式的概念”。 另一方面，存在一个目的论的—本质 主义的概念，即认为在推动其内在要素向前发展的本质结构方面的生 产方式是根据必然性被提出来的。在资本主义制度下，这些要素体现 为财产所有者和与生产目的相分离的劳动者，好像它们是注定一块到 来的。但是，也存在另一种生产方式的概念：一种历史偶然性的生产方 式。特别是，这一概念在《资本论》的最后部分原始积累的章节中可以 ① ② ， ， Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ，ｔｒａｎｓ． Ｇ． Ｍ． Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｖｅｒｓｏ，２００６，ｐｐ． ３６ － ３７． ② Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ：Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ，１９７８ － １９８７，ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ， ｔｒａｎｓ．Ｇ．Ｍ．Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｖｅｒｓｏ， ２００６， ｐ．１９７． ① ， ： Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ １９７８ － １９８７ ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ １９３ 当代国外马克思主义评论 看到，阿尔都塞称这一章是“全书中的核心部分”。 这里存在着两个 同样的元素，即财产所有者和仅靠出卖劳动力为生的 “自由劳动者”， 他们作为独立的、流动的因素存在于其自身孤立的历史中，他们在未曾 发生的一次偶遇后一起到来。一旦偶遇发生，这些贫困的被剥削的大 众继而被资本主义再生产出来，但他们第一次不是由资本主义所生产 的，他们不是在观念上被资本主义所创造，而是通过他们的与财产所有 者的偶遇才形成资本的一个要素。 生产方式的第二个概念是被阿尔都塞称为偶然相遇的唯物主义哲 学的一个例子。这些词条在阿尔都塞 ２０ 世纪 ８０ 年代后的著作中有所 发展，它们作为新的意图的一部分，用以说明唯物主义不仅是一种唯心 主义的反面，唯物主义能够逃离所有的原因、本源和目的问题。他们提 供了一种不以目的论去思考单一性的方式，目的论的历史思考承认 “每一个历史连接点、历史个体和一切存在都是被看做一个单一的事 件”。 如沃伦·蒙塔格所指出的，强调单一事件是对早在二十年前就 已经完成了的工作的继续。较早的多元决定论批判的对象与偶然的唯 物主义相一致：本质主义的、目的论的整体观，处在整体的因素只是预 设的内在本质和深层统一体的表现。安东尼奥·奈格里表明，阿尔都 塞致力于偶然的唯物主义的意图是“破坏每一个目的论的视域，因此， 积极主张事件的逻辑”。 阿尔都塞自身坚持这一观点，反唯心主义目 的论，偶然的唯物主义需要“面向事件，包括至今仍难以想象的且所有 活生生的实践和政治在内的事件，去思考世界开放性”。 ① ② ③ ④ ， ： ， ， ， ， ： ， ， ， ： ， ， ② Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ， ｔｒａｎｓ．Ｇ．Ｍ．Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｖｅｒｓｏ， ２００６， ｐ．２６４． Ｒｅｃｌａｉｍｉｎｇ Ｔｒｕｔｈ：Ｃｏｎｔｒｉｂｕｔｉｏｎ ｔｏ ａ Ｃｒｉｔｉｑｕｅ ｏｆ Ｃｕｌｔｕｒａｌ Ｒｅｌａｔｉｖｉｓｍ， ③ Ａｎｔｏｎｉｏ Ｎｅｇｒｉ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｌａｗｒｅｎｃｅ ａｎｄ Ｗｉｓｈａｒｔ， １９９６， ｐ．６１． ④ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ：Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ，１９７８ － １９８７，ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ， ｔｒａｎｓ．Ｇ．Ｍ．Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｖｅｒｓｏ， ２００６， ｐ．２６４． ① Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ １９７８ － １９８７ ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ ｔｒａｎｓ．Ｇ．Ｍ．Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ Ｌｏｎｄｏｎ Ｖｅｒｓｏ ２００６ ｐ．１９９． Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ １９７８ － １９８７ ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ １９４ 作为革命武器的哲学 上述这些就是阿尔都塞唯物主义的性质。此后，我们应该注意直 接状况的具体单一性，它拒绝依赖于一个较深入的现实概念、一个匿藏 在现象背后的内在世界和一些真实的存在———虽然它目前受约束、被 异化、被丢失，但终有一天它将会回归本真。唯物主义哲学家“通常乘 着一辆动车，他们在美国西部就是这么干的。不清楚他来自哪里 （本 源），也不知道他将往哪儿去 （目的）”。 唯物主义放弃本源和目的， 它并不赞同去揭示世界的真理，而是认识它自身的条件以及积极地干 预政治斗争。这就是阿尔都塞渴望从马克思那提取出来的唯物主义。 ① 五、阿尔都塞和后结构主义 阿尔都塞为其后的内容设定了“出场语境”，尤其是通过他对唯心 主义的定义，以及他澄清了一种新的马克思的背景，粉碎了占主导地位 的人道主义模式。这一模式是作为学生的后结构主义者所面临的，这 样他就开启了一个新的方向，阿尔都塞重新思考唯物主义的马克思的 内涵和贡献。然而，阿尔都塞的著作中存在着一系列的张力，他提出两 种马克思，坚持 １８４５ 年断裂的重要性；而他也意识到在马克思思想中 存在一个较为易变的和复杂的差异，他想回到这样一种不为党的教条 所吓倒的马克思，而这么做的时候，他发现马克思理论与他自身的思想 相悖，由此用其他的思想家的思想来补充马克思理论。他希望将黑格 尔主义从马克思那清除出去，而他认识到马克思在辩证法上还背负黑 格尔的债务。他使得借来的多元决定论变得尤为复杂，而在最后一刻， 他尝试着将这种多元决定论演变为经济决定论。他坚信马克思认可大 量不同的历史规律，而他并没有分析马克思具体的历史研究或生产其 自身的历史。他强调对实践和制度无所不在的意识形态的物质性，而 ① ， ： ， ， ： ， ， Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ １９７８ － １９８７ ｅｄ． Ｏｌｉｖｉｅｒ ， ， Ｃｏｒｐｅｔ ａｎｄ Ｆｒａｎｃｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ ｔｒａｎｓ．Ｇ．Ｍ．Ｇｏｓｈｇａｒｉａｎ Ｌｏｎｄｏｎ Ｖｅｒｓｏ ２００６ ｐ．２９０． １９５ 当代国外马克思主义评论 他似乎还没有意识到马克思自身拜物教理论的物质性。更为广泛地 说，阿尔都塞在唯心主义立场上存在一种张力。另一方面，诸如“最后 一刻的决定论”的观念稍微有点像德里达在《斯特劳斯》中所认同的对 中心和本源的怀念。确实，正是通过这种怀念，阿尔都塞被限制在他试 图去克服的唯心主义里，它最清楚地证明了把阿尔都塞归为结构主义 的行列的有效性。另一方面，阿尔都塞的晚期著作在另一个方向上走 得太远了，它屈服于一个偶然优先理论的教唆。因此它不能在混乱中 辨别模式，也不能为那些貌似随机事件的东西提供解释。在这样的情 况下，阿尔都塞不像是结构主义，而是面临着后结构主义所遭遇的一些 困境。在一定意义上，阿尔都塞处于结构主义与后结构主义之间，这使 他陷入一方面怀念逝去的东西，一方面又不能确定任何批判形势的困 境中。蒙塔格提及过这一点，他是近年来最敏锐的阿尔都塞注释者，他 主张试图提出一个知识在其效应中表现出来的结构概念，这概念在没 有减少和统一的情况下各种差异可被理解。阿尔都塞徘徊于两个选择 之间：在一个严密结构统一体和连贯性与一个偶然的和非决定的混乱 之间。继而提出两种可能的阿尔都塞者：“历史正常顺序的阿尔都塞 者” 和“赞成差异和混乱的阿尔都塞者”。 我会说这一徘徊是阿尔 都塞试图在摈弃唯心主义的情况下讨论一门哲学的结果。摈弃发挥着 为哲学奠定基础和命名的功能的本源论和目的论往往会引起一定的危 险。即一切事物将陷入不确定性，批判工作也不可能开展的危险。唯 物主义哲学家必须代表“无铁”的规律的历史和保障的“无终结”的历 史。但是，历史如何才能够仅成为随机事件的收藏品呢？存在一个陷 入不确定性的危险，这种不确定性只是反映了一个严密的决定论。 这些就是阿尔都塞所面临的问题，也是后结构主义将面对的困境。 ① ② ，“Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ ’ｓ Ｎｏｍｉｎａｌｉｓｍ：Ｓｔｒｕｃｔｕｒｅ ａｎｄ Ｓｉｎｇｕｌａｒｉｔｙ （１９６２ － ）”，Ｒｅｔｈｉｎｋｉｎｇ Ｍａｒｘｉｓｍ １０（３）：６４－ ７３，１９９８，ｐｐ．７２－ ７３． ② Ｗａｒｒｅｎ Ｍｏｎｔａｇ，Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ， Ｂａｓｉｎｇｓｔｏｋｅ，Ｈａｍｐｓｈｉｒｅ：Ｐａｌｇｒａｖｅ Ｍａｃｍｉｌｌａｎ， ２００３， ｐ．１４． ① Ｗａｒｒｅｎ Ｍｏｎｔａｇ １９６６ １９６ 作为革命武器的哲学 阿尔都塞将理论背景设置得很好，尤其是对唯心主义的特征描述，瞄准 唯心主义就是瞄准那些假设世界表象背后本质、目的、原因，以历史宿 命的顶点将被激活的约定俗成的存在的哲学。广泛地讲，这些是后结 构主义将批判马克思的方面。尽管我首次利用阿尔都塞设定索引词 条，让所涉及的问题生动化，这并不意味着阿尔都塞对唯心主义的公开 的批判在谱系学上优先于后结构主义。虽然阿尔都塞的大多著作为后 结构主义的马克思研究工作扫清了道路，但是大多其晚期的著作反映 了后结构主义著作对他的影响。审视完后结构主义解读马克思的更多 细节之后，我们就有可能弄明白为何阿尔都塞将唯心主义的特点定义 为本源和终点，并且沿着后结构主义对马克思的批判继续开展对马克 思的讨伐。 然而，阿尔都塞在许多方面仍然是后结构主义的一位重要的先驱， 其著作中的张力具有与后结构主义一样的困境。后结构主义所描述的 马克思在很多方面类似于阿尔都塞所描述的马克思，即一个脱离了人 道主义、历史主义和黑格尔的马克思，脱离了他在战后法国与之纠缠不 清的传统和运动的倾向。但是，后结构主义的马克思是阿尔都塞的马 克思的变体。一方面，后结构主义比阿尔都塞走得更远，他们推动了一 个更为严谨的唯物主义的马克思向前发展；另一方面，他们引进了一些 新的因素，比如，将马克思带入尼采。但在我审查每个后结构主义者处 理马克思的细节之前，我想再次强调由马克思发起的对后结构主义的 批判。这将使我们圆满地完成对上下文背景的考察研究。 （译者 华东师范大学哲学系副教授； 华东师范大学哲学系博士生） １９７ 阿尔都塞的因果性理论 对政治经济学批判的贡献 张 寅 摘要：本文试图证明，阿尔都塞从现代哲学中归结出的两种因果性 概念———笛卡尔的传递因果性以及莱布尼茨和 “黑格尔”的表达因果 性———分别可以用来理解政治经济学在斯密之前和之后的形态。这两 种形态共同规定了成熟的资本主义生产方式和拜物教在其中的表现形 式，前者支配了周期性的危机时期，后者则支配了 “正常”时期。阿尔 都塞又提出了第三种因果性概念，即结构因果性，但与他的想法不同， 我认为这个概念只能在一定限度内用来分析资本主义社会。 关键词：阿尔都塞 传递因果性 表达因果性 结构因果性 资 本主义生产方式 拜物教 阿尔都塞发现，哲学史上多次出现“一种引人注目的现象：哲学思 考对基本的科学发现的 ‘再把握 ’以及新的理性形式通过哲学的产 生” 。也就是说，基本的科学发现往往未能意识到自己实际上已经突 破了原有的理性形式，未能自觉地提出新的、属于自己的理性形式，哲 学的任务则是对科学的一种形式化。在这里，科学实践据说为哲学提 ① ① １９８ ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，中央编译出版社 ２００８ 年版，第 ２１５ 页。 阿尔都塞的因果性理论对政治经济学批判的贡献 供了后者唯一真正的思考对象。阿尔都塞在 １９６８ 年之后修改了这个 观点，认为哲学的对象首先出自政治实践 。可是无论如何，哲学似乎 总是立足于某种已经实现了理论突破却没有自觉提出理论问题的 实践。 由此看来，我们为什么需要哲学呢？即使没有阿尔都塞眼中的哲 学，重大的科学发现或政治行动也会发生 （不重大的就更不用说了）， 所以哲学似乎只剩下它自身的趣味了。然而这在我看来并不是事情的 全部。我的假设是：体现了同一种哲学的实践完全可能不止一种，因此 从其中一种实践中引出的哲学可以为我们思考另一种实践带来帮助。 本文试图从政治经济学批判的角度为这个假设提供一个例证。我将在 第一节表明，阿尔都塞从现代哲学中归结出的两种因果性概念———笛 卡尔的传递因果性以及莱布尼茨和 “黑格尔”的表达因果性。尽管并 非源自政治经济学，二者却分别可以用来理解政治经济学在斯密之前 和之后的形态；第二节将证明，这两种形态共同规定了成熟的资本主义 生产方式和拜物教在其中的表现形式，前者支配了周期性的危机时期， 后者则支配了“正常”时期；第三节将探讨阿尔都塞提出的第三种因果 性概念，即结构因果性，但与他的想法不同，我认为这个概念只能在一 定限度内用来分析资本主义社会，因为资本主义生产方式与隐含在结 构因果性中的自由是冲突的。 ① 一、前两种因果性与斯密之前和 之后的政治经济学 阿尔都塞所说的传递因果性属于爱因斯坦之前的现代物理学：一 个小球可以推动另一个小球，也可以撞击音叉发出声响等。它也或多 或少支配了日常的因果性观念。用《资本论》开篇的例子来讲，出让 ２０ ① ： ， ： ， ， Ｂａｄｉｏｕ Ｐｏｃｋｅｔ Ｐａｎｔｈｅｏｎ Ｌｏｎｄｏｎ Ｖｅｒｓｏ ２００９ ｐ．８１． １９９ 当代国外马克思主义评论 码麻布可以换取一件上衣，或者可以得到 １０ 磅茶叶，都是传递因果性， 尽管这里已经不止牵涉物理学。阿尔都塞没有提到的是，若要科学地 运用传递因果性的概念，就必须以某种在传递过程中保持不变的量为 前提，也就是以康德所说的实体为前提；作为原因的物具有多少实体， 它造成结果的能力就有多大。以 “太阳晒石头，石头热了”为例，这里 的实体是能量：太阳辐射的电磁波把光能传递到了石头里面，变成了内 能。黑格尔也举过天下雨、地上湿的例子，并指出“作为原因的雨与作 为结果的湿，都是同一种现实存在着的水” ，这里的实体就是水的质 量：其他条件不变时，雨有多大，地就有多湿。 这种实体概念正是休谟所拒绝的东西：他只承认知觉，例如强烈的 阳光和温暖的石头、下雨和潮湿，而能量、质量等都是 “虚构”出来的。 在这个基础上，休谟否认了因果性，把它当作一种“心理习惯”。相反， 现代科学必须主动“虚构”能量、质量等，否则就无法叙述因果关系，而 康德的实体概念正是对这种科学实践的 “再把握 ”。因此，当康德在 《第一批判》中给出三个“关系”的范畴时，实体性位于因果性之前——— 为了解决休谟对因果性的质疑，不能仅仅宣称因果性是一种必要的先 验范畴，而是必须首先确立为它提供基础的实体概念。 马克思在《资本论》一开始就明确指出，政治经济学中的价值也是 这样一种实体。 在比较发达的经济体中，形形色色的商品之所以能 够相互交换、相互等同，远远不止是由于心理习惯；相反，政治经济学必 须抽象出价值概念，以便解释商品交换。在马克思看来，亚里士多德虽 然“最早分析了价值形式”，却未能恰当地理解商品交换的可能性：对 他来说，两种商品作为 “两种感觉上不同的物”仿佛并没有共同的实 体，因而交换仅仅被当成了“应付实际需要的手段” ———亚里士多德 ① ② ③ ［德］黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》，人民出版社 ２００２ 年版， § １５３Ａ。 《资本论》第 １ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 ５１ 页。 ② ［德］马克思： 《资本论》第 １ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 ７４—７５ 页。 ③ ［德］马克思： ① ２００ 阿尔都塞的因果性理论对政治经济学批判的贡献 在这里持有一个休谟式的观点。马克思进一步认为，比较发达的经济 体之所以能够为所有商品确立共同的价值实体，是因为生产商品的劳 动在这时已经发展成了一般人类劳动，因而可以用这种抽象的劳动来 界定价值；古希腊的奴隶劳动则妨碍了亚里士多德认识到这一点。如 前所述，实体的大小决定了原因造成结果的能力；因此，商品中凝结的 抽象劳动越多，它就越昂贵，或者说它的所有者在交换它时所拥有的 “社会权力” 就越大。 商品拜物教的一个条件就是在实践中重视这种实体性。马克思在 “商品的拜物教性质及其秘密”一节中写道： 劳动产品分裂为有用物和价值物，实际上只是发生在交换已 经十分广泛和十分重要的时候，那时有用物是为了交换而生产的， 因而物的价值性质还在物本身的生产中就被注意到了。 进一步讲，在发达的贸易市场和金融市场上，不仅 “物的价值性 质”在生产中就已经凸显出来，而且人们买入商品也只是为了转手卖 出（金融产品甚至根本没有最终的消费环节），因而在庞大的交换体系 中，它们都被看作单纯的“价值物”，与自身的有用性相分离。 需要注意的是，黄金等货币并不是价值实体，而是原因或结果，例 如在资本增殖的运动中（Ｇ—Ｗ—Ｇ′），货币既是最初的原因，又是最后 的结果，正如基督所说，“我是首先的，我是末后的，我是初，我是终” 。 在这个过程中，货币的量增加了，但是原有的价值本身并没有改变，多 出来的部分是在生产中创造出来、在消费中得到实现的剩余价值——— 当然这里尚未考虑消费不足的危机。在一定程度上，土地、不动产、艺 术品等也可以充当这种原因或结果；它们虽然在交易时不如货币方便， 却可以避开一些与货币相关的贬值风险。因此，虽然一般而言，对商品 （或其中凝结的价值实体即抽象劳动）的占有意味着拥有更大的造成 ① ② ③ ［德］马克思：《资本论》第 １ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 １５６ 页。 《资本论》第 １ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 ９０ 页。 ② ［德］马克思： １３。 ③ 《启示录》２２： ① ２０１ 当代国外马克思主义评论 结果的能力，就像雨有多大、地就有多湿一样，但在现实中更加方便的 做法是占有货币、土地等。 斯密之前的政治经济学的一大特征是以为占有这类商品（包括黄 金等货币）就等于加强自己的权力。不仅重商主义极力主张增加国家 的金银，之后的配第也没有超出这个水平：他把金银珠宝直接称作“一 般的财富”，要求“一个国家生产金、银、珠宝，或者经营会使本国积累 金、银、珠宝的产业” 。魁奈以另一种方式屈从于传递因果性：他不看 重金银，却把土地看成保存价值的特殊商品甚至唯一商品。然而这些 神物最终造成的后果却与初衷相反。在重商主义那里，由于 １６ 世纪的 征服者大量从美洲和非洲掠夺金银，欧洲的生产力即使急剧发展，也不 免发生严重的通货膨胀和金银贬值。魁奈的情况则更加讽刺： 在重农学派本身得出的结论中，对土地所有权的表面上的推 崇也就变成了经济上的否定和对资本主义生产的肯定。一方面， 全部赋税都转到地租上，换句话说，土地所有权部分地被没收 了———而这正是法国革命的立法打算实施的办法，也是李嘉图学 派的充分发展的现代经济学得出的结论。 可见，土地所有者反倒成了为现代工作的发展付出牺牲的一方 （尽管他们完全可能转而剥削其他阶级）。传递因果性陷入了僵局：它 的指令是增强原因的力量、增加原因所包含的实体，结果这条指令并不 适用于经济。政治经济学必须抛下传递因果性，转向表达因果性。 按照阿尔都塞的观点，表达因果性不再仅仅关注单个的原因和结 果，而是试图寻找总体的原因，并把这种原因看作一个“内部的”本质， 它不是简单地带来某个结果，而是在总体的诸多方面产生诸多结果，由 此把这些不同的方面同质化。阿尔都塞在论述这个概念时提到了莱布 尼茨，也许是指他的单子论：尽管单子没有“窗户”，因而仿佛具有绝对 ① ② ① ② ２０２ ［英］配第：《政治算术》，商务印书馆 １９７８ 年版，第 ２４ 页。 《马克思恩格斯全集》第 ３３ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 ２６ 页。 阿尔都塞的因果性理论对政治经济学批判的贡献 的个别性、非同质性，但是 “上帝单子”却为一切单子确保了 “前定和 谐”，所以可以被视为表达因果性中的原因。同时，阿尔都塞又举出了 黑格尔的精神概念，但这个观点有重大疑问。黑格尔的精神并不总是 “内部的”本质；相反，“本质必定要表现出来” 。本质与现象的对立 并不像阿尔都塞描述的那样是单纯的内部与单纯的外部之间的对立， 而是本质自身的外部表现与其他现象的对立。当本质自身表现出来 时，其他现象———它们原本只是本质的诸多表达———恰好是与本质相 冲突的。例如，古希腊精神在黑格尔看来是主体性在人类历史上的首 次出现，它原本的确只是以表达因果性的方式在古希腊的政治、宗教等 领域发挥作用；可是黑格尔的重点在别处：他借助 《安提戈涅》分析了 主体性这个本质自身的外部表现，即安提戈涅不顾城邦法律、执意安葬 兄长的行动。她所展现的主体性恰好显示了政治 （城邦的法律）与宗 教（安葬的仪式）的矛盾，也就是显示了当时主体性的两种表达之间的 矛盾，而这在黑格尔看来正是古希腊社会解体的标志。可见，与阿尔都 塞的想法相反，与其说黑格尔的精神确立了同质化的空间，不如说注定 要打破这样的空间。 撇开阿尔都塞对黑格尔的误解，表达因果性仍然可以用来思考斯 密之后的政治经济学。斯密最先注意到了前面所说的抽象劳动：“在 亚当·斯密的著作中，创造价值的，是一般社会劳动（它表现为哪一种 使用价值，是完全无关紧要的），仅仅是必要劳动的量。” 但与主张占 有金银或土地的重商主义者或重农主义者不同，斯密并没有建议国家 积累抽象劳动。实际上，抽象劳动的积累是根本不可理解的，或者说这 种概念的抽象直接导致了斯密无法延续过去政治经济学的思路。抽象 劳动只有在生产中才能得到理解。斯密由此发现，经济的“内部”本质 是交换范围的大小和分工的专业化程度，这两者其实是同一件事情的 ① ② ① ② ［德］黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》，人民出版社 ２００２ 年版，§ １３１。 《马克思恩格斯全集》第 ３３ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 ６２ 页。 ２０３ 当代国外马克思主义评论 两面：其他条件不变时，分工越是专业，交换范围就越大，经济也越是发 达。交换范围和专业化程度并不是商品，而是从总体上规定了一切商 品运作的场所和方式，或者说构成了经济的“先验方面”。经济现象一 旦背离了这个本质，就会受到调节乃至惩罚。《国富论》开篇就为这种 表达因果性给出了一个例子：在当时，“农业上劳动生产力的增进，总 跟不上制造业上劳动生产力的增进” ，而这导致了农业国的落后。这 是因为尚未现代化的农业按其本性就无法产生精细的分工，甚至会让 农村劳动者养成“闲荡、偷懒、随便这种种习惯” 。可见，农业和制造 业被理解为同一个本质的两种不同表达，后者更好地满足了这个本质 的要求。 经济的本质一旦确定，生产的条件和 “可能性边界”也就确定了， 剩下的问题就是如何充分发挥这种可能性，避免效率的损失。在这个 问题下产生了“市场失灵”与“政府失灵”之间经久不息的争论。此外， 当代资本主义经济的本质并不局限于交换范围的大小和分工的专业化 程度，或者说不局限于“斯密动力”，而是越来越强调技术进步和“合理 的”制度。马克思正是最早注意到这两点的人之一。不过，经济的本 质尽管在内容上发生了变化，在形式上却依然符合斯密的理解，或者说 仍然是以表达因果性的方式发挥作用的。 ① ② 二、前两种因果性与周期性的资本主义经济危机 上一节留下了一个隐含的疑问：既然拜物教牵涉到传递因果性，那 么斯密之后的政治经济学所体现的表达因果性又如何与拜物教相关？ 首先应当注意的是，存在拜物教并不意味着必然会爆发明显的危机。 ［英］斯密：《国民财富的性质和原因的研究》上卷，商务印书馆 ２０１４ 年版，第 页。 《国民财富的性质和原因的研究》上卷，商务印书馆 ２０１４ 年版，第 ② ［英］斯密： ９ 页。 ① ７ ２０４ 阿尔都塞的因果性理论对政治经济学批判的贡献 马克思在阐述简单商品流通时清楚地说明了这一点： 商品内在的使用价值和价值的对立，私人劳动同时必须表现 为直接社会劳动的对立，特殊的具体的劳动同时只是当作抽象的 一 般 的 劳 动 的 对 立， 物 的 人 格 化 和 人 格 的 物 化 ［Ｖｅｒｓａｃｈｌｉｃｈｕｎｇ———作者注］的对立，———这种内在的矛盾在商品 形态变化的对立中取得发展了的运动形式。因此，这些形式包含 着危机的可能性，但仅仅是可能性。这种可能性要发展为现实，必 须有整整一系列的关系，从简单商品流通的观点来看，这些关系还 根本不存在。 危机是资本主义经济成熟的标志：“大工业只是从 １８２５ 年的危机 才开始它的现代生活的周期循环” （这句话并不准确，因为北美事实 上在 １８１０ 年以来已经出现了危机）。可见，在政治经济学还仅仅体现 了传递因果性的时代：在还没有 “大工业”、只有商业资本和土地资本 的时代，拜物教只是存在，却尚未显现出导致危机的力量。 在我看来，成熟的资本主义生产方式是由两种因果性、两种政治经 济学共同规定的。《资本论》在首次提到货币危机时就区分了资本家 在“正常”时期和危机时期对待货币的相反态度： 昨天，资产者还被繁荣所陶醉，怀着启蒙的骄傲，宣称货币是 空虚的幻想。只有商品才是货币。今天，他们在世界市场上到处 叫嚷：只有货币才是商品！他们的灵魂渴求货币这唯一的财富，就 像鹿渴求清水一样。 在资本主义经济“正常”运作的时期，拜物教仿佛消失了；经过“启 蒙”资本家把一切商品同等地看作价值的载体，而不是企图积累货币 等保存价值的特殊商品，从而避开了传递因果性。如今可以看到，这种 “启蒙的骄傲”已经不是资本家的专利。工人也越来越能够识破货币 ① ② ③ ［德］马克思：《资本论》第 １ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 １３５—３６ 页。 《资本论》第 １ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 １６—１７ 页。 ② ［德］马克思： 《资本论》第 １ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 １６２ 页。 ③ ［德］马克思： ① ２０５ 当代国外马克思主义评论 等“空虚的幻想”，懂得把货币转变为商品，要么是可以直接使用的商 品，要么是预期可以增值的金融商品。也就是说，要么消费，要么投资， 而非呆板地持有大把货币。今天的工人同样会谈论交换范围的大小、 分工的专业化程度、技术进步和 “合理的”制度，或者说已经学会以表 达因果性的方式理解经济的本质，经常还要求拓展生产的可能性边界。 可是经济一旦不“正常”，就会立刻明确地树立拜物教和传递因果 性的权威，迫使人们不再侈谈经济的本质，而是忙于积累货币、土地、不 动产等神物，以便渡过难关（考虑到国际金融的话，会发现某些货币在 危机时会由于急剧贬值而不值得持有，但这并不表明货币本身不再是 神物）。最近一次重大的例子是雷曼兄弟的崩溃：这个巨大的投资银 行在 ２００８ 年之前“正确地”认识到，持有现金完全是浪费，应当尽量把 现金投入金融市场；２００８ 年的次级房贷危机却要求公司偿还大量到期 债务，而它拿不出现金，只能申请破产。马克思也提到： 大企业往往要到第一个占有者破产之后，在第二个占有者手 里才繁荣起来。……这第二个占有者用便宜的价钱把大企业买过 来，所以一开头就用较少的投资来开始他的生产。 显然，“第二个占有者”做到这一点的办法之一就是在危机时持有 货币，等到“第一个占有者破产之后”再进行收购。 由此可见，卢卡奇对拜物教所做的物化批判有别于马克思的观点。 卢卡奇的理论意图是解释为什么西欧的工人阶级缺乏应有的无产阶级 意识，他的答案是工人的意识遭到了物化———Ｖｅｒｄｉｎｇｌｉｃｈｕｎｇ，与前引文 中“人格的物化 ［Ｖｅｒｓａｃｈｌｉｃｈｕｎｇ ］”不同———未能把商品 （包括工人自 己，因为他们是劳动力商品）之间的关系理解为“生产者同总劳动的社 会关系” 。追随卢卡奇的批判理论深入考察了当代社会如何为形形 色色的物化现象所支配。这些理论固然有它们自身不容轻视的意义， ① ② ① ② ２０６ ［德］马克思：《资本论》第 ３ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 １３０ 页。 ［德］马克思：《资本论》第 １ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 ８９ 页。 阿尔都塞的因果性理论对政治经济学批判的贡献 却与马克思对拜物教的分析相去甚远，因为物化概念仅仅涉及传递因 果性。而如前所述，传递因果性在成熟的资本主义社会中并没有非常 显著的存在，只是主宰了危机时期。换句话说，卢卡奇停留于柏拉图式 的洞穴隐喻，想要解释被统治者为何在认知上处于蒙昧状态，但在马克 思看来，一般人已经拥有 “启蒙的骄傲”，只有在危机时才不得不诉诸 拜物教。因此，卢卡奇对革命主体的设想是列宁主义的，即先进的知识 分子有必要向工人阶级灌输无产阶级意识，因为这种意识“反映”了工 人阶级的真实处境，只不过被物化的现实扭曲了。列宁主义的创造性 当然是不容否认的：它为资本主义生产方式尚不发达的国家找出了社 会主义革命的一种可能性，而《资本论》专注于成熟的资本主义生产方 式。可是正因为如此，马克思对拜物教的理解不同于卢卡奇和列宁的 看法。 齐泽克从精神分析的角度对拜物教进行了有趣的重新解释，但也 不完全符合马克思的观点。他首先正确地注意到，拜物教源自商品的 形式，而这意味着人们即使能够识破各种 “空虚的幻想”，也倾向于在 无意识中受到拜物教的操纵： 商品拜物教（即我们相信商品是魔术般的对象，相信它被赋 予了固有的形而上学力量）不是位于我们的头脑中，不是出自我 们对现实的（错误）感知，而是位于我们的社会现实本身中。 在资本主义社会，当人们正确地把商品之间的关系看作 “生产者 同总劳动的社会关系”时，人们恰好错误地认识了现实；只有当人们错 误地陷入拜物教时，现实才得到了正确的认识。也就是说，由于当前的 现实本身是颠倒的，“神秘化被加倍了” ，或者说“假作真时真亦假”。 这意味着成熟的政治经济学虽然表面上体现了表达因果性，却在无意 识中仍然服从传递因果性。于是，政治经济学批判的对象与其说是斯 ① ② ： ： ， ， ： ， ， ： ， ， ① ｉｅｋ Ｈｏｗ ｔｏ Ｒｅａｄ Ｌａｃａｎ Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ Ｎ．Ｙ． Ｗ．Ｗ．Ｎｏｒｔｏｎ ２００６ ｐ．９４． ② ｉｅｋ Ｌｉｖｉｎｇ ｉｎ ｔｈｅ Ｅｎｄ Ｔｉｍｅｓ Ｌｏｎｄｏｎ Ｖｅｒｓｏ ２０１０ ｐ．２２２． ， ２０７ 当代国外马克思主义评论 密以来的学说，不如说是仍然处于斯密之前的现实，因为现实未能彻底 坚持价值的抽象性，而是顽固地在无意识中把货币、土地等奉为神物。 因此，齐泽克是借助一种犬儒主义批判来设想革命主体的。犬儒 主义者并不是无意中犯错的。相反，他们知道自己行为的不良后果，并 且就那样做了。例如，尽管人们知道，只要通过商品形式进行生产和交 换，拜物教的现实就无可避免，但他们仍然服从商品形式。尽管这种意 识形态源于古希腊，却在当今才流行起来。在古代悲剧中，主体在行动 时并不清楚这番行动的真正意义，比如俄狄浦斯是在无意中杀父娶母 的。卢卡奇眼中的工人阶级也是如此：由于缺乏正确的意识，他们就被 资本主义社会驯服了。反过来，对现代悲剧来说，主体一旦知道了某种 行为的后果，就不会去做，比如哈姆雷特始终对复仇犹豫不决。按照卢 卡奇和列宁的思路，教育工人、给他们灌输革命意识相当于使哈姆雷特 不再犹豫、果断复仇，或者用青年马克思的话说，“问题在于不让德国 人有一时片刻去自欺欺人和俯首听命” ，而要迫使他们“认识自己”。 犬儒主义则抛开了古代和现代的悲剧，形成了一种新的、妥协和伪善的 主体。这一切意味着齐泽克对传递因果性与表达因果性做了一种空间 性的区分，把它们分别放在无意识和意识中，并把犬儒主义意识形态看 作一种对两者的调和。但是马克思所强调的其实是两种因果性在时间 上的交替，因为它们分别支配了危机时期与“正常”时期的经济。 到这里可以看到，只要能够彻底清除在资本主义生产方式中仍然 起作用的传递因果性，并让表达因果性不再受到商品形式的束缚，就可 以终结周期性的危机和拜物教。在我看来，共产主义的物质生产即 “必然王国”正是以此为特征的。由斯密最先阐述的表达因果性也许 并非只能用来思考资本主义经济；共产主义的物质生产同样是以专业 化程度、技术水平等为本质的，只不过这个 “必然王国”对共产主义社 会来说只是一个基础性的方面，“自由王国”才是共产主义社会的主要 ① ① ２０８ 《马克思恩格斯选集》第 １ 卷，人民出版社 １９９５ 年版，第 ４ 页。 阿尔都塞的因果性理论对政治经济学批判的贡献 方面。事实上，马克思的确把 “必然王国”描述为一种同质化的空间： 人们在这里要“靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人 类本性的条件下来进行这种［人与自然之间的］物质变换” 。既然需 要考虑“最小的力量”和 “最无愧于和最适合于他们的人类本性的条 件”———从而需要从相同的尺度出发评判不同情况，就必须以物质生 产的同质性为前提。 ① 三、结构因果性的疑问 按照阿尔都塞的意见，马克思虽然没有提出结构因果性的概念，但 在实践中已经在用它思考各个时代的生产方式。这种因果性不像传递 因果性那样把原因视为包含实体的物，也不像表达因果性那样把原因 看作总体的“内部”本质： 相反，结构内在于它的结果，是内在于它的结果的原因。用斯 宾诺莎的话来说，全部结构的存在在于它的结果，总之，结构只是 它自己的要素的特殊的结合，除了结构的结果，它什么也不是。 作为原因的结构并不是既处于结果之外却又与结果包含了同一种 实体的物，也不是处于结果之上（也可以说处于结果之下）的本质。相 反，这种原因完全从属于它的结果，因而结果的复杂性和异质性没有被 化简，而是得到了保留。因此，结构因果性中的原因可以说是一种自我 放弃的原因，而另外两种原因都企图坚持它自身，把结果化简为它自 身。这正是为什么阿尔都塞在前引文中认为，结构因果性中的原因 “内在于它的结果”。阿尔都塞正确地注意到，斯宾诺莎早已提出了一 种真正内在的上帝概念，即反对拟人化的上帝，而把上帝等同于自然： 一般人以为神的力量即是神的自由意志及其管辖一切事物的 ② ［德］马克思：《资本论》第 ３ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 ９２９ 页。 《读〈资本论〉》，中央编译出版社 ２００８ 年版，第 ２２０ 页；译文有 ② ［法］阿尔都塞： 改动。 ① ２０９ 当代国外马克思主义评论 权力，而这些事物他们通常又认为是偶然的。因为他们说神有权 力毁坏一切使其变为乌有。他们又常以神的力量与国王的力量相 比拟。 在这种拟人化的意识形态中，上帝无非是一种包含实体（权力）的 物，而且仿佛拥有无限的实体，从而拥有无限的权力，但这其实仅仅反 映了常见的对世俗统治者的恐惧。除了这种传递因果性的上帝之外， 斯宾诺莎也拒斥了表达因果性的上帝。上帝倘若被视为某种 “内部 的”本质，就相当于宗教律法及其暴力机器，它们试图规定一切现象发 生的场所和方式，并对偏离这个本质的现象进行调节、惩罚或诅咒。然 而，被公认为无神论者的斯宾诺莎明确提出，“每个个体应竭力以保存 其自身，不顾一切，只有自己，这是最高的自然律 ［ｌｅｘ ｓｕｍｍａ ｎａｔｕ ｒａｅ］” 。这种律法既然完全承认一切个体自身的力量， 就不能再把它 们同质化，或者用奈格里的话说，不能再“回收［ｒｅｃｕｐｅｒａｔｅ］个别性的生 产力” 。 以上分析表明，至少在理解资本主义经济和共产主义物质生产时， 结构因果性并不适用，因为任何时代的物质生产似乎都只能是一个同 质化的空间。在我看来，以结构因果性的方式思考物质生产之外的社 会生活也许会更有意义。事实上，发达的资本主义社会已经越来越显 示出异质性，越来越表现为“一出没有作者的戏剧” ———不仅没有个 人的作者，而且没有集体的、公共的作者———这正是资本主义的解放力 量。可是资本主义生产方式不仅保持了生产中的同质性，而且始终企 图把这种经济的原则变成整个社会的原则。阿尔都塞指出，结构因果 性中的“结果不是结构会打上自己的印记的那些预先存在的对象、要 ① ② ③ ④ ［荷］斯宾诺莎：《伦理学》，商务印书馆 １９９７ 年版，ＩＩｐ３ｓ。 ［荷］斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆 １９９６ 年版，第 ２１２ 页；译文有改动。 Ｓｕｂｖｅｒｓｉｖｅ Ｓｐｉｎｏｚａ， Ｍａｎｃｈｅｓｔｅｒ： Ｍａｎｃｈｅｓｔｅｒ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００４， ｐ．８３． ③ Ｎｅｇｒｉ： 《读〈资本论〉》，中央编译出版社 ２００８ 年版，第 ２２５ 页。 ④ ［法］阿尔都塞： ① ② ２１０ 阿尔都塞的因果性理论对政治经济学批判的贡献 素、空间” ，资本却恰好倾向于在一切东西上面 “打上自己的印记”， 不管是在生产领域还是在其他领域。于是，社会中内在的复杂性、异质 性或“个别性的生产力”已经达到了之前的所有时代无法想象的水平， 资本却盲目地把这一切仅仅当作自己无限增殖的手段，从而不能避免 必然的危机。因此，虽然结构因果性可以用来思考资本主义解放的一 面，而且共产主义的 “自由王国”是这一面的延续，但这种自由在资本 的统治下还无法充分实现。 阿尔都塞特别提到，《资本论》中的“表现［Ｄａｒｓｔｅｌｌｕｎｇ］”一词可以 证明马克思的论述符合结构因果性。Ｄａｒｓｔｅｌｌｕｎｇ 在德国唯心主义传统 中是与 Ｖｏｒｓｔｅｌｌｕｎｇ（表象）相对的概念，而《判断力批判》使用这对概念 的方式与阿尔都塞的想法并不一致： 人们可以这样来描述崇高者：它是一个 （自然的）对象，其表 象［Ｖｏｒｓｔｅｌｌｕｎｇ］规定着心灵去设想作为理念之展示 ［Ｄａｒｓｔｅｌｌｕｎｇ ］ 的自然的不可及。 表象是经验性的，无法如实地展示理念，即使崇高者的表象也只能 显示出这种展示在经验世界中的不可能性。在马克思看来，就连最简 单的商品都已经不止是表象，而是 “可感觉地超感觉的物或社会的 物” 。社会以及社会的物与康德眼中的自然整体一样，处于无法被表 象的理念层面；按照涂尔干，上帝正是社会的崇高表象，而这不过显示了 在经验中展示社会的不可能性。可见，与理念密切相关的 Ｄａｒｓｔｅｌｌｕｎｇ 是 与斯宾诺莎哲学的内在性或阿尔都塞的结构因果性不相容的。 ① ② ③ （作者 复旦大学哲学学院讲师） ［法］阿尔都塞：《读〈资本论〉》，中央编译出版社 ２００８ 年版，第 ２２０ 页；译文有 改动。 ② ［德］康德：《康德著作全集》第 ５ 卷，中国人民大学出版社 ２００７ 年版，第 ２７８ 页。 《资本论》第 １ 卷，人民出版社 ２００４ 年版，第 ８９ 页；译文有改动。 ③ ［德］马克思： ① ２１１ “ ” 奈格里 生命政治劳动 之倒转 ① 李春建 马 丽 摘要：奈格里在考察当代劳动新形式的过程中，建议用“生命政治 劳动”替换“非物质劳动”来加以概括。奈格里的这一转换，从其自身 的理论发展来看，可以说是一次理论上的推进，从经验主义走向人本主 义，但是从马克思的思想发展轨迹来看，实际上是一种倒转，从历史唯 物主义倒退到人本主义。生命政治劳动实质上是马克思异化劳动的福 柯式表达，它相较于非物质劳动具有批判和人类解放的目的，但并不能 揭示资本主义社会的内在矛盾。因此，生命政治劳动可以说是政治批 判性有余而理论批判性不够。 关键词：奈格里 生命政治劳动 非物质劳动 奈格里在考察当代劳动新形式的过程中，建议用“生命政治劳动” 替换“非物质劳动”来加以概括。但是，为什么要从非物质劳动转变为 生命政治劳动？二者之间有什么样的关联？如何把握生命政治劳动， 都是颇费思量的，也值得深入剖析。 ① ２１２ 本文系江苏高校哲学社会科学研究资助项目“劳动非物质化的社会历史范式 研究”（２０１５ＳＪＢ８２５）、江苏高校哲学社会科学研究资助项目“社会规范的合理 性及判定程序”（２０１４ＳＪＢ８０２）、江苏大学高级技术人才科研基金资助项目“规 范、交往和社会整合”（１４ＪＤＧ１１３）的阶段性成果。 奈格里“生命政治劳动”之倒转 一、理论推进：从经验主义到人本主义 对于当代劳动新形式的考察，奈格里在 《帝国》中开始是用 “非物 质劳动”加以概括的。但是，当奈格里的“非物质劳动”概念提出之后， 遭到了诸多批评。随后，奈格里为了进一步明确劳动概念的内涵，在 《诸众》中提出了“生命政治劳动”予以替换。由于奈格里此时并没有 对生命政治劳动展开阐述，人们还很难理解其真正含义。直到 《大同 世界》，奈格里关于生命政治劳动的讨论，才展示它的真实面貌。 通过对奈格里 “非物质劳动”概念的历史唯物主义研究，我们发 现，非物质劳动是一个经验主义意义上的概念。它只看到了劳动的物 质存在形式，而没有看到劳动的社会存在形式。因此，它“只看到了劳 动问题的表象，没有触及劳动问题的本质。……使劳动成为生产劳动 的，不是劳动的具体形式，也不是劳动产品的表现形式，而是劳动得以 进行的社会生产关系。” 这是导致 “非物质劳动”概念饱受争议的一 个重要原因。 后来，奈格里为了摆脱这样的困境，建议用 “生命政治劳动”加以 替换。当生命政治劳动概念一经提出之后，学者们的反应与奈格里设 想的情况完全相反。人们更加搞不清楚他的劳动理论了。这里，人们 不禁会问这样的几个问题：生命政治劳动是什么劳动？它与非物质劳 动是如何转换的？对于这些问题的回答，我们在《大同世界》中可以找 到一些提示。 奈格里指出：“从更高阶段的抽象形式来看，生命政治生产的最终 核心不是为主体去生产客体———人们一般就是这样去理解商品生产 ① ① 李春建、马丽：《论奈格里“非物质劳动理论”———基于历史唯物主义的视角》， 载《学术交流》２０１６ 年第 ６ 期，第 ３０—３４ 页。 ２１３ 当代国外马克思主义评论 的，而是主体性自身的生产。 这是我们的伦理和政治筹划的出发 点。” 换句话说，在生命政治生产中，劳动者不是与劳动产品相异化， 而是与人的类本质相异化。生命政治所生产的是主体性，但是这一主 体性是与资本的生产逻辑相一致的主体性，而不是与无产阶级的自我 价值增殖机制相一致的主体性。也就是说，生命政治生产不是人的自 由自觉的活动，而是异化劳动，它使人的本质与人相异化。“他在自己 的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸， 不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭 摧残。” 奈格里的表述是，如今劳动从属于资本的实际吸纳，劳动受到 了资本深入的剥削和统治。因此，奈格里认为，今天伦理和政治筹划的 关键“就在于对主体性生产的控制或自治” 。 在政治筹划中，奈格里借助两个概念：贫穷和爱。奈格里认为贫穷 是一个政治概念，它不是指物质匮乏，而是指力量或政治可能性。贫穷 具有创造新世界的可能性或潜能。“诸众的贫穷并不意味着苦难、剥 夺或者匮乏，而是确立社会主体性的生产，结果就是彻底多元且开放的 政治体，这个政治体既反对个人主义又反对排他性的、联合起来的拥有 财产的社会团体。” 奈格里同意朗西埃关于政治性质的理解，指出：政 治的全部基础在于穷人与富人的斗争。而爱也是一个政治概念，它不 是指私人的情感，而是指本体论意义上的构成性能力。“爱是一个本 体论事件，它标志着与现存物的断裂以及新事物的创生。” 爱可以指 ① ② ③ ④ ⑤ ［美］哈特，［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 版，第 ４ 页。 《１８４４ 年经济学哲学手稿》，人民出版社 ２０００ 年版，第 ５４ 页。 ② ［德］马克思： ［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 ③ ［美］哈特， 版，第 ４ 页。 ［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 ④ ［美］哈特， 版，第 ３１ 页。 ［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 ⑤ ［美］哈特， 版，第 １４２ 页。 ① ２１４ 奈格里“生命政治劳动”之倒转 引我们建立新社会。贫穷和爱的概念，可以说政治性批判的意味较强， 但是理论性批判不足，没有揭示贫穷产生的深层原因。所以，这就是为 什么贫穷和爱在资本面前显得微不足道。 针对这一点，奈格里认为，“有些读者可能会反对说，我们在依赖 贫穷和诸众这些概念时，完全不可救药地混淆了马克思的概念，比如 说，分不清因为暴力性的剥夺而导致的‘前资本主义的’苦难和因为雇 佣劳动和剥削而导致的资本主义的苦难之间的差别。正因此，我们背 离了马克思的唯物主义方法，也模糊了马克思主义分析的阶级特征。 我们的批评者可以说，甚至空想社会主义者也不会如此神秘化马克思 与科学社会主义对剥削的分析。但是，我们要坚持说，我们的方法与传 统马克思主义分析一样，都是唯物主义的，但部分是因为劳动和剥削的 性质改变了———这点我们在后面的章节会详细分析，我们推翻了与工 人阶级相关的某些传统概念”。 我相信马克思主义的传统概念，如物 质劳动、工人阶级等提法确实落后于时代的发展了，如今劳动的形式和 无产阶级的构成都已经发生了巨大的变化，但不能因此说劳动和剥削 的性质就发生了改变。如果我们只是一般性地研究劳动和剥削的概 念，那么我们是不会觉得资本主义社会的剥削和前资本主义社会的剥 削是有区别的。既然我们没有对资本主义社会的劳动和剥削有准确的 把握，这也会导致我们轻而易举相信如今劳动和剥削的性质已经发生 了改变。这就是奈格里理论的症结所在。他没有继承马克思历史唯物 主义的方法，没有准确地揭示资本主义社会的劳动和剥削概念，从而也 就没有办法揭示资本主义社会生产关系的内在矛盾，以至于奈格里最 终不得不求助于贫穷所蕴含的政治性批判力量。这正是马克思曾经批 判过蒲鲁东在《贫困的哲学》中的思路。这说明奈格里的理论功课准 备不足，走了一条前人已经走过的失败道路。 ① ① ［美］哈特，［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 版，第 ４４ 页。 ２１５ 当代国外马克思主义评论 由于奈格里上述的理论逻辑，必然导致他会政治性地解读福柯的 生命权力理论。奈格里认为，福柯在《规训与惩罚》中所发展出来的生 命权力，虽然将注意力集中在权力的控制上，但是它具有双重性，“与 其说是在压制，不如说是在生产主体” 。福柯所指的权力的他者可以 视为主体性生产的新机制，“坚持将生命视为反抗力量，视为追求另类 存在的生命的另一种力量” 。它不仅反抗权力，而且还寻求自治。生 命权力的后一种解读被奈格里称为生命政治。 关于上述福柯的生命政治，奈格里认为主流学界还没有发现。如 埃瓦尔德和埃斯波西多对福柯生命政治的阐释，只看到控制和规范。 人们只能看到“自由主义”的福柯和道德批判。而阿甘本的解读则是 消极的，其分析回到了海德格尔，“否定生命权力反抗的任何构建可 能”，“完全排除了自主和创造性行动的一切可能” 。至于福柯的生 命政治之所以具有反抗和生产性力量，奈格里认为，是因为福柯将自由 纳入了理论考量。自由的不妥协打破了现存的规范和秩序。这里我们 只看到消极的方面，还看不到创造性。奈格里在这里借用福柯语言学 理论实现腾挪转换，如用福柯 “事件”的概念赋予生命政治以创造性。 然后为了摆脱生命政治的唯心主义嫌疑，奈格里进一步说明：“尽管如 此，对生命政治语境来说，我们不能仅从语言学和认识论角度去理解， 同时也要从人类学和存在论的层面，将其理解为自由的行动。” 生命 政治事件使得生命的生产可以转换为生命的反抗和创造。 我们发现，贫穷、生命、自由等抽象的概念构成了奈格里政治筹划 ① ② ③ ④ ［美］哈特，［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 版，第 ４５ 页。 ［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 ② ［美］哈特， 版，第 ４６ 页。 ［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 ③ ［美］哈特， 版，第 ４６ 页。 ［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 ④ ［美］哈特， 版，第 ４８ 页。 ① ２１６ 奈格里“生命政治劳动”之倒转 的基础。这使得他的政治理论最终只能是建立在道德批判的基础上， 而不是建立在资本主义生产关系内在矛盾的揭示之上。我们看到，奈 格里希望在生产领域挖掘革命的潜能，但是生命政治劳动并不能真正 实现这一目的。这必然使得奈格里的批判显得苍白无力。 奈格里认为，全球经济发展的 “三种主要趋势向政治经济学的传 统概念和方法提出了挑战，因为生命政治生产将经济的重心从物质商 品的生产转移到了社会关系的生产”。 其实，这是奈格里没有抓住马 克思劳动问题的本质所带来的认识上的混乱。如果我们只是经验地将 马克思的劳动概念理解为物质劳动，无产阶级等同为男性工人，劳工局 限在本国本民族，那么我们可能会形成与奈格里同样的认识。如今生 产的非物质化、女性化和移民化似乎已经颠覆了马克思的劳动理论，需 要提出新的劳动概念进行概括。如果我们对马克思的劳动理论有一个 科学的认识的话，我们会发现，在资本主义社会中，所谓生产的非物质 化表明越来越多的劳动形式被纳入资本主义的生产过程中，所谓生产 的女性化表明越来越多的人身材料被纳入资本主义生产过程中，所谓 生产的移民化表明资本主义绝对剩余价值生产残忍地回归了。马克思 早就说过，在资本主义社会中，最重要的生产不是物质生产，而是生产 关系的生产和再生产。因此，奈格里的生命政治生产只能说是揭示了 社会关系的生产，而不能说是揭示了经济的重心从物质商品的生产转 移到了社会关系的生产。生产关系的生产和再生产，在资本主义社会 的任何时期都是最重要的。因此，全球经济发展的三种主要趋势，实际 上并没有颠覆马克思的劳动理论，反而是印证和发展了马克思的劳动 理论。 因此，奈格里发现，“当我们分析生命政治生产的时候，我们的注 意力又从剥削回到了异化，正好和马克思的思想轨迹相反———但是，又 ① ① ［美］哈特，［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 版，第 １０８ 页。 ２１７ 当代国外马克思主义评论 没有回到他青年时的人本主义。生命政治生产以新且特别的方式昭示 了异化的特征。例如，考虑到认知和情感性劳动，资本不仅异化了工人 的劳动产品，同时也异化了劳动过程本身，以至于工人在工作的时候， 都无法感觉到他们进行思考、爱和关心的能力。” 我们再一次看到了 令人困惑的倒转。奈格里倒转了马克思本身的发展轨道，从晚期的政 治经济学批判转回到了早期的人本主义批判。奈格里运用马克思早期 异化劳动的思想分析当代劳动的境况。马克思在异化劳动中看到的是 消极的方面，而奈格里却在当代的异化劳动———生命政治劳动中看到 了积极的方面，即自主性。如生命政治劳动者可以自主地进行协作，摆 脱资本家的统治。这是一种典型的抽象的人本主义观点。人本主义由 于看不到劳动的社会形式，所以它才发现不了剥削和斗争的真正方式。 这一点在奈格里采取的阶级斗争的形式方面体现得最为明显。 “在生命政治生产的语境下，我们认识到，资本不应该仅仅简单地 被理解为一种社会关系，更应该是一种开放的社会关系。最初，资本在 其内部集聚劳动力，并对劳动进行控制……生命政治劳动趋向于生成 自己的社会协作形式，并自主地生产价值。事实上，生命政治生产的社 会组织越具有自主性，它的生产力就越高。资本在以往可以创造一个 生产循环，并在价值创造的过程中吸收劳动力，但这一做法在如今变得 越来越困难。” 何为开放的社会关系？是指资本主义社会的生产关系 更加人性？还是指社会关系从资本变为了人的社会关系？很显然都不 是。生命政治生产具有自主性并不能说明社会关系的开放，而是表明 资本规训机制的转型升级。而奈格里却认为，生命政治劳动的自主性 打开了资本的社会关系，它可以打破资本主义生产的循环，逾越其与资 本的关系实现自治。而生命政治语境下的阶级斗争采取的形式是出 ① ② ［美］哈特，［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 版，第 １１２ 页。 ［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 ② ［美］哈特， 版，第 １２０ 页。 ① ２１８ 奈格里“生命政治劳动”之倒转 走。奈格里指出：“我们所谓的出走，是通过实现劳动力潜在自主性的 方式从与资本的关系中退出的过程。因此，出走不是拒绝生命政治劳 动力的生产力，而是拒绝资本对生产能力日益增强的制约因素。” 奈 格里的“出走”与马克思的“革命”相比，就显得太天真了。无论是佛家 式的出世，还是鲁滨逊式的抽离，都无法改变现实的社会生产关系。这 就是看不到劳动的社会形式所引起的必然结果。劳动的历史实质上是 生产关系的历史，因此，劳动的解放实质上是生产关系的改变。不改变 社会生产关系，是不可能实现劳动的解放的。 “生命政治生产因日益摆脱资本主义统治而具有自主性，因为其 协作模式不再像在工厂里那样由资本从外部提供，而是内在于生产过 程，自主生成。” 在奈格里的生命政治生产中，我看到的不是自主性的 生成，而是资本的统治从外部强制发展到了内在认同。生命政治生产 所生成的自主性是为资本增殖所服务的，而不是为了实现人的自由发 展。这是由资本主义社会中，劳动的社会生产关系本质所决定的。 “生命政治劳动过程的自主性以及价值的不可计量的逾越性都是 当下资本主义统治中矛盾的核心要素。” 资本主义社会的内在矛盾到 底是什么？我们发现，奈格里已经抛弃了马克思的洞见。他只是抽象 地看到劳动的能动性———自主性和价值的抽象性———共同性，而看不 到劳动和价值范畴都只是社会生产关系的理论表现。这使得奈格里看 到的资本主义社会的内在矛盾就只能是人的自主性和共同性与资本统 治之间的矛盾，而看不到资本主义社会的内在矛盾其实是社会生产关 系的内在矛盾。这就是奈格里劳动理论的问题所在。 通过上述的讨论，我们发现，生命政治劳动实质上是马克思异化劳 ① ② ③ ［美］哈特，［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 版，第 １２１ 页。 ［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 ② ［美］哈特， 版，第 ２０９ 页。 ［意］奈格里：《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社 ２０１５ 年 ③ ［美］哈特， 版，第 ２０９ 页。 ① ２１９ 当代国外马克思主义评论 动的福柯式表达。它与非物质劳动的区别在于，非物质劳动是无批判 的经验主义概念，生命政治劳动是抽象的人本主义概念。它们之间的 联系是，生命政治劳动相较于非物质劳动具有批判和人类解放的目的。 虽然这一批判的政治性意味更浓，但是从其自身理论的发展来看，已经 是一种进步了。因此，奈格里的非物质劳动理论不仅描述了当代劳动 的新变化，指出一般趋势，而且还力图揭示劳动的新变化对劳动主体的 影响，尤其是政治影响，并赋予马克思式的人类解放的理论任务和政治 目的。“与其他学者的观点相比，麦克尔 · 哈特和安东尼奥 · 奈格里 提出的非物质劳动概念，显示出了更强的理论辨析能力。从表面上看， 非物质劳动概念所讲的内容，譬如服务业劳动及知识生产劳动的重要 性的凸显、个性化劳动的增加等，在其他学者那里也已得到阐述，但问 题是，哈特和奈格里不仅阐述了劳动特征的上述新变化，而且还阐述了 这些新变化是如何基于劳动过程本身的变化而来的，并且还进一步地 阐述了劳动过程的这种变化在生命政治、危机及解放等维度上的效 应。” 这里，奈格里对劳动的解读从资产阶级的政治经济学经验主义 分析推进到了人本主义批判的阶段，为我们历史唯物主义地解读劳动 的新形式做了准备。这一阶段正是马克思历史唯物主义形成过程中经 历的一个阶段，即 《１８４４ 年经济学哲学手稿》阶段。如果没有这一阶 段，马克思很难从历史唯心主义阶段过渡到历史唯物主义阶段。因此， 如果没有奈格里“非物质劳动理论”的推动，我们对劳动新形式的理解 可能还会沉溺于新自由主义的话语中而难以自拔。 ① 二、理论倒转：从历史唯物主义到人本主义 安德森在对西方马克思主义进行探讨的过程中发现一个现象，就 ① ２２０ 唐正东：《非物质劳动与资本主义劳动范式的转型》，载《南京社会科学》２０１３ 年第 ５ 期，第 ２８—３６ 页。 奈格里“生命政治劳动”之倒转 是西方马克思主义令人困惑地倒转了马克思思想的发展轨迹。“西方 马克思主义整个说来，似乎令人困惑地倒转了马克思本身的发展轨道。 马克思这位历史唯物主义的创始人，不断从哲学转向政治学和经济学， 以此作为他的思想的中心部分；而 １９２０ 年以后涌现的这个传统的继承 者们，却不断地从经济学和政治学转回到哲学———放弃了直接涉及成 熟马克思所极为关切的问题，几乎同马克思放弃直接追求他青年时期 所推论的问题一样彻底。” 而我们在上述讨论奈格里的“非物质劳动 理论”的过程中，也发现了这一现象。生命政治劳动倒转了马克思劳 动理论的发展轨迹。奈格里的“非物质劳动理论”，不是以马克思的历 史唯物主义研究方法，即从生产的社会关系出发，而是以非批判的经验 主义和抽象的人本主义研究方法，即从非批判的一系列理论范畴，如非 物质劳动、生命政治生产等出发展开研究的。因此，该理论不但没有推 进人们对社会关系的理解，反而遮蔽了社会关系，其理论体系也就成为 了一种新的幻想。关于这一危害，整部西方马克思主义发展史已经进 行了淋漓尽致地展现。 安德森指出，西方马克思主义理论的一个特点是理论的阐释求助 于马克思以前的哲学传统，如理论的黑格尔化 （卢卡奇、马尔库塞、萨 特）、亚里士多德化（沃尔佩）、康德化 （科莱蒂）、斯宾诺莎化 （阿尔都 塞）和马基雅维利化（葛兰西）等，这使得西方马克思主义理论出现哲 学化的倾向。这导致西方马克思主义的理论逐渐远离历史唯物主义， 不断走向历史唯心主义。因此，从分析生产方式运动规律的角度来说， 西方马克思主义是没有论述资本主义经济的。他们把注意力几乎都集 中于上层建筑方面，也就是说他们注意的焦点是文化。“西方马克思 主义便这样自始至终地主要关注文化和意识形态问题。自从启蒙时代 以来，美学便是哲学通往具体世界的最便捷的桥梁，它对西方马克思主 ① ① ［英］佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦、文贯中、魏章玲译，人民出 版社 １９８１ 年版，第 ６８—６９ 页。 ２２１ 当代国外马克思主义评论 义理论家始终具有一种经久不衰的特殊吸引力。” 因此，西方马克思 主义理论出现了意识形态化、哲学化和文学化的倾向，偏离了马克思的 政治经济学批判。 下面，我们以西方马克思主义流派中影响最大的学派，即法兰克福 学派为例，简要勾勒一下他们的社会批判理论是如何偏离马克思的政 治经济学批判的。如果说西方马克思主义自卢卡奇开始，偏离马克思 的政治经济学批判，那么受卢卡奇影响巨大的法兰克福学派自然也是 如此。而法兰克福学派的社会批判理论真正诞生，是从霍克海默开始 的，现已历经三代，可谓蔚为大观，影响甚巨。第一代主要包括霍克海 默、阿多诺、弗洛姆、马尔库塞、本雅明等，第二代主要是哈贝马斯、施密 特等，第三代主要有霍耐特等。 霍克海默通过对当时马克思主义理论实证化 和社会科学研究自 然科学化的批判指出，非批判的实证主义的研究只会关注社会的某一 方面，如经济方面，而忽略了整体内涵，这容易把现存的社会看成是天 然的东西，最终会导致认同现存的社会。而马克思的 “批判理论” ， “并非仅仅依据孤立的材料和概念来衡量每一历史阶段，而是根据每 一历史阶段的原始和整体内涵、根据把这种内涵看做是起决定性作用 的东西，来衡量每一历史阶段。” 因此，霍克海默认为，强调整体的马 克思主义具有批判性，马克思主义是批判理论，而不是传统的实证主义 理论。 霍克海默虽然避免了管中窥豹的错误，但是却陷入了缘木求鱼的 困境。霍克海默所理解的批判不是马克思政治经济学的批判，而是哲 学的批判。“无论科学概念还是生活方式，无论流行的思维方式还是 ① ② ③ ④ ［英］佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦、文贯中、魏章玲译，人民出 版社 １９８１ 年版，第 １００ 页。 ② 指经济主义或经济决定论。 ③ 霍克海默所理解的马克思的批判理论是依据卢卡奇的总体性思想来认定的。 《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社 １９８９ 年版，第 ４ 页。 ④ ［德］霍克海默： ① ２２２ 奈格里“生命政治劳动”之倒转 流行的原则规范，我们都不应盲目接受，更不能不加批判地效仿。哲学 反对盲目地抱守传统和在生存的关键性问题上的退缩。哲学已经担负 起这样的不愉快任务：把意识的光芒普照到人际关系和行为模式之上， 而这些东西已根深蒂固，似乎已成为自然的、不变的、永恒的东西。” 强调整体和历史的社会批判理论，确实有助于我们认识社会，一定程度 上对抗自然科学的研究方法。但无人身的理性批判，如理性地要求从 总体上把握社会生活或意识对社会生活的关照，只能起到宗教式关怀 的作用，而无法揭示社会发展的内在矛盾和逻辑。在霍克海默这里，社 会最终成为了康德意义上的自在之物，无法被认识。因此，哲学批判使 得人所处的时代困境只能得到抽象的解决，而不能得到实际的改善。 阿多诺则与霍克海默一道，在 《启蒙辩证法》中认为，马克思试图 用新的同一性，即劳动的同一性来代替启蒙的同一性。因此，阿多诺抛 弃了马克思的政治经济学批判，走向了文化批判。阿多诺所谓的启蒙 同一性是指，对近代的启蒙运动而言，任何事物都必须还原为“符合算 计与实用规则的东西” ，否则就不能被视为存在。这正是马克思所揭 示的“资本主义社会中一切事物都被还原为交换价值”的思想。可以 说，阿多诺从文化启蒙的角度阐释了马克思的上述思想，但是他不同意 马克思建立劳动的同一性，如马克思所说 “这种活动的基本形式当然 是物质活动，一切其他的活动，如精神活动、政治活动、宗教活动等都取 决于它”。 阿多诺认为，这违背了文化独立性和否定性的特点。阿多 诺坚持，艺术相对于现实生活来说，是具有独立性的。人们通过艺术乌 托邦的表达可以对现实生活进行对抗。因此，阿多诺坚持一种辩证的 艺术批评。“就艺术能够在人心中发挥实际影响而言，它也是现实的 ① ② ③ ［德］霍克海默：《批判理论》，李小兵等译，重庆出版社 １９８９ 年版，第 ２４３ 页。 ［德］霍克海默，［德］阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版 社 ２００６ 年版，第 ４ 页。 ③ 《马克思恩格斯文集》第 １ 卷， 人民出版社 ２００９ 年版，第 ５７５ 页。 ① ② ２２３ 当代国外马克思主义评论 力量，并因而指向一种独特的实践批判活动。” 艺术应当包含对资本 主义的否定和批判，而不应沦为文化工业的产物，变为大众文化，以至 于彻底失去否定性，成为资本主义制度的一个构成环节，不断维护和强 化资本主义制度。阿多诺希望借助文化艺术的革命潜能来实现未来社 会的建构，实际上是一种本末倒置的做法。文化艺术作为社会生产方 式的结果，是无力改变社会现状的。 而弗洛姆则是将马克思主义心理学化的代表，他开创了将弗洛伊 德和马克思结合起来的先河。弗洛姆在解读马克思主义的经济基础和 上层建筑之间的关系时，引入了 “社会心理”概念作为中介，这也是他 的重要理论贡献。弗洛姆认为，“弗洛伊德派的心理分析只能应用于 个人，而不能应用于社会，这是一个重大的缺陷。传统的马克思主义理 论则缺少心理学分析” ，如果擅长社会分析的马克思主义理论能够融 入心理学的最新成果，那这对于分析社会将大有裨益。如弗洛姆在 《逃避自由》中分析法西斯主义产生的原因时指出，从经济层面分析法 西斯主义的产生虽然较为深刻，但仍然是片面的。马克思主义的分析 忽略了社会心理在法西斯主义形成过程中的重要作用。因此，弗洛姆 认为，“除了了解产生法西斯主义的经济和社会条件之外，还有一个人 性的问题需要探讨”。 由此开始，弗洛姆的社会批判理论正式转向了 社会心理学方面。弗洛姆指出，虽然资本主义使人从旧的共同体中解 放出来，获得了自由，但是这种自由带给人们的不是幸福，而是孤独和 虚无。“它们使人发展了个性，但同时又使人孤立无援；它们增加了人 的自由，但同时又创造了一种新的束缚。” 这样的社会心理开始驱使 ① ② ③ ④ 陈学明主编：《２０ 世纪西方马克思主义哲学历程》（第 １ 卷），天津人民出版社 年版，第 ３１１ 页。 《２０ 世纪西方马克思主义哲学历程》（第 １ 卷），天津人民出版社 ② 陈学明主编： ２０１３ 年版， 第 ３１５ 页。 《逃避自由》，刘林海译，工人出版社 １９８７ 年版，第 １７ 页。 ③ ［美］弗洛姆： 《逃避自由》，刘林海译，工人出版社 １９８７ 年版，第 １４１ 页。 ④ ［美］弗洛姆： ① ２０１３ ２２４ 奈格里“生命政治劳动”之倒转 着人们逃避自由。于是，人们开始寻找新的社会共同体，而法西斯主义 正好暗合了这一深层心理机制得以产生。弗洛姆将社会批判的视角放 在社会心理方面，这严重地阻碍了其理论的进一步深化。可以说，弗洛 姆在社会心理层面触及到了马克思所揭示的“以物的依赖性为基础的 人的独立性”思想。马克思指出，这是社会发展三阶段的第二个阶段。 在这一时期，人虽然从人的依赖性社会中解放出来，获得了独立和自 由，但是这种独立和自由是以物的依赖性为基础的，人们在物欲的追求 中失去了自我、他人和未来。这正是弗洛姆社会心理所产生的社会 基础。 马尔库塞为法兰克福学派的哲学批判奠定了理论基础，使得法兰 克福学派的社会批判理论提高到了新的高度。马尔库塞“重新阐述黑 格尔和马克思主义的内在关系，提出了一种黑格尔主义的马克思主义， 为法兰克福学派的社会批判理论奠定了理论基础” ，“这种黑格尔化 的马克思主义首先是由卢卡奇在《历史与阶级意识》中提出的”。 后 霍克海默等人提出“揭示马克思主义的黑格尔来源”的任务，最终作为 黑格尔研究专家的马尔库塞在 《理性和革命》中完成了这一任务。因 此，“马尔库塞正是遵循这一思路来重新阐释黑格尔哲学和马克思主 义的关系的，他试图用黑格尔来重新塑造马克思的理论，提出一种黑格 尔化的马克思主义。” 因而，法兰克福学派的社会批判理论是以黑格 尔哲学作为其主要思想渊源的，是哲学批判，不是马克思式的政治经济 学批判。如马尔库塞将马克思 《１８４４ 年经济学哲学手稿》（以下简称 《手稿》）的发表看成是马克思主义研究史上一个划时代的事件，认为 “《手稿》中的人道主义理论不仅仅是《手稿》，而且是马克思所有著作 ① ② ③ ［美］马尔库塞：《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》，程志民译，上海人 民出版社 ２００７ 年版，第 ５ 页。 《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》，程志民译，上海人 ② ［美］马尔库塞： 民出版社 ２００７ 年版，第 ８ 页。 《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》，程志民译，上海人 ③ ［美］马尔库塞： 民出版社 ２００７ 年版，第 ８ 页。 ① ２２５ 当代国外马克思主义评论 的‘中心论题’。” 这里面有两个问题需要说明：一是马克思的《手稿》 是在黑格尔哲学的影响之下写就的，这是马尔库塞之所以大肆渲染其 重要性的原因，想借此凸显黑格尔哲学的地位；二是人道主义理论是哲 学批判的主要方式，马尔库塞之所以强调人道主义理论在马克思理论 中的中心地位，是为了证明哲学批判的合理性。马尔库塞在黑格尔的 影响下，只看到了马克思理论中黑格尔的因素和哲学批判，而忽视了马 克思真正的理论贡献，即政治经济学批判。因此，马尔库塞的社会批判 理论“无法克服黑格尔哲学的致命弱点，即它的唯心主义，因此也无法 克服黑格尔哲学的泛逻辑主义和神秘主义”。 本雅明从宗教学方面推进了法兰克福学派的社会批判理论。他用 宗教中“救赎”的思想来阐释马克思的历史唯物主义。本雅明指出，人 类历史只有与人类救赎联系起来才有意义，如历史不是单向空洞的时 间流逝，而是一种走向救赎的过程。现在是指向救赎，指向共产主义社 会的。“我们来到世上都是如期而至。如同先于我们的每一代人一 样，我们被赋予些微弥赛亚式的力量。这种力量是过去赋予我们，因而 对我们有所要求的。” 通过一代一代人的努力，人类最终获得解放。 因此，“在本雅明看来，正如救赎是宗教的目的一样，共产主义是整个 人类历史的目的”。 本雅明的社会批判理论，虽然有别于卢卡奇开创 的人道主义批判传统，但是“求教于一种弥赛亚主义的马克思主义” ， 并不能提供充分的革命动力，最终只会倒向神秘主义。 ① ② ③ ④ ⑤ 陈学明主编：《２０ 世纪西方马克思主义哲学历程》（第 １ 卷），天津人民出版社 ２０１３ 年版， 第 ３３６ 页。 《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》，程志民译，上海人 ② ［美］马尔库塞： 民出版社 ２００７ 年版，第 １１ 页。 《本雅明文选》，陈永国、马海良译，中国社会科学出版社 １９９９ 年 ③ ［德］本雅明： 版，第 ４０４ 页。 《２０ 世纪西方马克思主义哲学历程》（第 １ 卷），天津人民出版社 ④ 陈学明主编： ２０１３ 年版， 第 ３６７ 页。 《本雅明思想肖像》，上海人民出版社 １９９８ 年版，第 ３１６ 页。 ⑤ 刘北成： ① ２２６ 奈格里“生命政治劳动”之倒转 施密特与哈贝马斯是法兰克福学派第二代的代表，施密特继承了 霍克海默等人的批判理论，而哈贝马斯则继承了弗洛姆开辟的建设性 道路。 施密特强调马克思的整体性研究，既不能用马克思的早期哲学著 作否定马克思后期的经济学著作，又不能用马克思后期的经济学著作 否定马克思早期的哲学著作，而是需要弄清楚马克思早期哲学著作与 后期经济学著作之间的关系，即 “中期以及晚年时期的马克思是如何 超出了‘巴黎手稿’的抽象化和浪漫化的人本主义，而向前迈进的。” 因为施密特认为，马克思的理论贡献主要是在后期，“特别是参照了 《资本论》的‘草稿’，这本著作对于理解黑格尔与马克思的关系既是极 为重要的，又是至今几乎未被利用的。” 在这里我们看到了卢卡奇的 “总体”、霍克海默的 “整体”以及贯穿 “批判理论”始终的黑格尔的影 子。因此，施密特的社会批判理论依然是在哲学批判的道路上在推进。 可以说，“施密特把卢卡奇等人的观点又发展到了一个新的阶段”。 哈贝马斯则与施密特等人相反，他认为马克思的历史唯物主义需 要重建，而不是批判。哈贝马斯认为，马克思的理论仍然具有鼓舞人心 的力量，因此重建是一种正常的态度。然而，哈贝马斯历史唯物主义的 重建不是马克思政治经济学批判的重建，强调劳动的基础地位，而是基 于黑格尔哲学对历史唯物主义的重建，强调理性，尤其是交往理性在社 会发展过程中的重要作用。“文化在向新的发展水平过渡时期似乎发 挥着一种比许多马克思主义者迄今所认为的还要重要的作用。我认 为，这种‘重要性’，说明了交往理论能够对得到了更新的历史唯物主 ① ② ③ ［德］施密特：《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆 １９８８ 年版， 第 １３７ 页。 《马克思的自然概念》，欧力同、吴仲昉译，商务印书馆 １９８８ 年版， ② ［德］施密特： 第 ４ 页。 《２０ 世纪西方马克思主义哲学历程》（第 ２ 卷），天津人民出版社 ③ 陈学明主编： ２０１３ 年版， 第 １６８ 页。 ① ２２７ 当代国外马克思主义评论 义作出贡献。” 哈贝马斯将交往理性推到了历史唯物主义的核心位 置，这使得哈贝马斯的理论具有哲学化和理想化的特点。哈贝马斯将 社会的发展和进步限定在理性层面，无法揭示资本主义社会的内在 矛盾。 霍耐特是法兰克福学派第三代的主要代表，其批判理论开启了政 治伦理转向。可以说，霍耐特从道德哲学和政治哲学的角度推进了法 兰克福学派的批判理论。“霍耐特既不同意早期批判理论的劳动范 式，也不赞同哈贝马斯的合理化逻辑” ，而是“运用米德的社会心理学 改造早期黑格尔的法哲学思想 ” 以建构 “承认理论 ”来解释社会发 展。霍耐特的“承认理论”基本上沿袭了黑格尔早期 “为承认而斗争” 的理论模式，其核心思想是 “主体之间为相互承认而进行的斗争产生 了一种社会的内在压力，有助于建立一种保障自由的实践政治制度。 个体要求其认同在主体之间得到承认，从一开始就作为一种道德紧张 关系扎根在社会生活之中，并且超越了现有的一切社会进步制度标准， 不断冲突和不断否定，渐渐地通向一种自由交往的境界。” 从霍耐特 的研究思路中，我们可以发现，霍耐特试图用道德心理学来解释理性主 体之间的社会承认斗争，希望借此来实现人的自由发展。也就是说，霍 耐特将马克思的阶级斗争理解为获得社会承认而进行的道德斗争。 “正如福斯特指出的，霍耐特的理论是以哈贝马斯的交往理论为基础 的，而只要接受了交往与劳动的区分，并强调交往的优先性，就意味着 与马克思的历史唯物主义决裂。” 因此，霍耐特的承认理论越发地偏 ① ② ③ ④ ⑤ ［德］哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭官义译，社会科学文献出版社 ２０００ 年 版，第 ７ 页。 《２０ 世纪西方马克思主义哲学历程》（第 ４ 卷），天津人民出版社 ② 陈学明主编： ２０１３ 年版， 第 ３０４ 页。 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年版，第 ２ 页。 ③ ［德］霍耐特： 《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社 ２００５ 年版，第 ９ 页。 ④ ［德］霍耐特： 《批判理论与劳动解放———对哈贝马斯与霍耐特的一个反思》，载《马 ⑤ 汪行福： 克思主义与现实》２００９ 年第 ４ 期。 ① ２２８ 奈格里“生命政治劳动”之倒转 离了马克思的政治经济学批判，其政治伦理构想最终是难以实现人的 解放和自由的。 最后，借用汪行福一段话作一下总结：“劳动解放是马克思主义思 想的核心，法兰克福学派从 ２０ 世纪 ４０ 年代开始逐渐疏远这一主题，这 一过程在哈贝马斯那里达到顶点。哈贝马斯在交往行为理论中，把劳 动理解为工具行为，置于与交往无关的社会系统领域，并提出要用交往 乌托邦取代劳动乌托邦。第三代批判理论代表霍耐特试图在自己的承 认理论中重建劳动与解放之间的积极联系，但是，这一任务并没有完 成。” 也就是说，法兰克福学派的批判理论之所以最终都会陷入理论 困境，具有悲观主义色彩，都是因为他们偏离了马克思的政治经济学批 判所造成的。在法兰克福学派的批判理论中，社会斗争从社会经济领 域转移到了哲学领域、文化领域、社会心理领域、宗教领域、交往行为领 域、道德领域等。这些领域的斗争虽然是有意义的，但它们不具有根本 性变革社会的意义。这就使得法兰克福学派的批判理论带有本末倒置 的意味。 由此可见，偏离马克思的政治经济学批判，倒转马克思思想的发 展轨迹，无法揭示资本主义社会的内在矛盾，难以实现共产主义社会 的人类解放。虽然奈格里继承了马克思政治经济学批判的传统，从 生产领域挖掘革命的潜能。但是其劳动理论仍然停留在人本主义阶 段，不能揭示资本主义社会的内在矛盾。因此，根据上述研究，我们 发现，奈格里的非物质劳动理论可以说是“政治批判性有余而理论批 判性不够” 。 ① ② （作者 江苏大学马克思主义学院讲师） 汪行福：《批判理论与劳动解放———对哈贝马斯与霍耐特的一个反思》，载《马 克思主义与现实》２００９ 年第 ４ 期。 《从斯密到马克思———经济哲学方法的历史性诠释》，江苏人民出版社 ② 唐正东： ２００９ 年版， 第 ３２０ 页。 ① ２２９ ： 真理程式 巴迪欧论政治 平等何以必要与可能 张莉莉 摘要：巴迪欧以数学为模型批判了伦理支撑的政治，强调真正的 政治是一个致力于平等主义的真理程式，即同时承载思想和实践、法 律和欲望的真理生产过程。但这充满悖谬：一方面它要求像严密的 数学推理那样面向人类特有的思想能力并得到赋形，因此是唯物主 义的；但另一方面它并非自然而然的客观现实或从中推出的结果，亦 非应然层面在实然层面的实现，而是政治主体的激进生成和创造，因 此又颇具唯心主义嫌疑。政治平等的必要性与可能性，哲学与政治、 思想与实践何以突破否定辩证法，建立新的辩证关系？贯穿整个真 理程式的形式主义表明，激进政治和真正的思想对于当代资本主义 仍然意义非凡。 关键词：政治 平等 真理 人民 思想 古希腊城邦制使得哲学与政治构成哲学家生活的两个必要方面， 但也见证了二者的关系从统一走向龃龉。及至近现代，康德、黑格尔、 费希特与法国大革命以及尼采、海德格尔与纳粹的复杂纠缠都一再要 求重新审视哲学与政治以及真理与意见的关系。 ２３０ 真理程式：巴迪欧论政治平等何以必要与可能 一、政治的重新界定：真理生产及唯物主义原则 作为人类理智的崇高理想，真理区别于意见并构成西方哲学追求 的终极目标。在巴门尼德之后，柏拉图重申上述区分并确定理念与现 实、真理与意见、哲学与政治以及理论与实践的经典对立以及前者对后 者的超越。直到 １９ 世纪，黑格尔开启的现代性话语开始使对立的两端 发生关系。在形形色色的黑格尔后代中，海德格尔之独特不仅在于哲 学，其饱受非议的校长生涯和纳粹党员身份更是凸显了哲学与政治的 当代纠缠。深入的海氏哲学概念解读或档案资料研究表明政治对于哲 学具有一种隐微的独立性，“海德格尔的立场基本上是政治性的，尽管 这种立场表现为对存在的一种研究，表现对纯粹存在论的追问，并且希 望比任何理论和实践都更深刻丰富。” 鉴于 ２０ 世纪人类极权主义灾难，重新梳理政治与哲学，理论与实 践以及意见与真理的关系并界定政治成为政治哲学的主题。而阿伦特 是不能错失的一个地标，她不仅亲历纳粹兴亡并与海德格尔过从甚密， 还以苏格拉底、柏拉图、马克思等为结点勾勒了西方政治哲学传统的完 整图像和当代转折。首先，借苏格拉底之死，阿伦特看到使政治和哲 学，意见和真理保持距离的必要性。其次，为了重新界定政治，她转向 马克思并强调政治哲学统摄了包括马克思哲学在内的全部思想，构成 其科学性和影响的根源。她盛赞马克思颠倒了沉思生活（ｖｉｔａ ｃｏｎｔｅｍ ｐｌａｔｉｖａ）高于积极生活（ｖｉｔａ ａｃｔｉｖａ）的希腊模式， 但旋即通过对积极生活 进行劳动、制作和行动的三重划分来重新定位劳动，强调唯有行动才能 建立和保存政治身体，为历史创造条件，并因此堪配政治之名。易言 之，行动摆脱了动物式的生存必然性和主人奴役，使人从需要物质性媒 ① ① ［美］罗克莫尔：《雅斯贝尔斯与海德格尔：关于哲学与政治的关系》，金寿铁 译，载《世界哲学》２０１３ 年第 ４ 期。 ２３１ 当代国外马克思主义评论 介的非自由和非人的劳动走向自由和属人的政治行动，因而唯有它才 谈得上自由和公共性。“行动，即人与人之间唯一无需借助事物或质 料为介质的直接活动，对应于多元性的人类境况，对应于如下事实：人 们（ｍｅｎ）而不是抽象的人 （Ｍａｎ ）生活于地球之上，居住在世界之中。 虽然人类境况的方方面面都以某种方式与政治相关，这一多元性恰恰 是一切政治生活的条件本身———不仅是其必要条件，亦是其充分 条件。” 何谓行动？在阿伦特看来这意味着将他者纳入思考。更进一步， 所谓政治行动就是像观众一样在远距离之外对政治事件进行判断。康 德是这种政治行动的典范：他高扬法国大革命，但却对其参与者鄙视异 常。故而，面对政治，哲学和真理的地位再次降低，甚至成为批判的对 象。阿伦特强调哲学非但不能俯视或远离政治，反而应基于自己在某 一政治空间中的生活，正视客观、不确定和异质的意见，发现后者蕴含 的真理并承认对其亏欠之处。这样，在真理与意见之间不复存在不可 逾越的鸿沟或绝对界限。哲学家与常人在政治实践方面的区别因此被 取消。因为前者的判断也只是众多意见之一，政治行动因此被还原为 单纯的意见之争。 但政治行动如何形成的问题依然付之阙如。尽管阿伦特将行动与 言语视作人在世界上的第二次诞生，并“广泛参与公共事务，进入公共 领域就公共议题勇敢地发表意见。” 再者，政治行动是客观现成并随 时随地发生的吗？人自然而然就是政治行动之主体吗？在结构主义将 主体的真相揭露为资产阶级意识形态的虚构之后，上述问题的答案很 难再是肯定的。当代激进左派思想家巴迪欧不满意阿伦特的工作，就 一与多（ｍｕｌｔｉｐｌｅ），客观与主观的关系问题质疑后者的政治行动，继而 质疑其对政治的界定：“人与意见的天然多元性如何能够同判断的行 ① ② ， ， ， ， 《哲学与政治：阿伦特与施特劳斯的隐匿对话》，载《政治学研究》２０１４ ② 郑维伟： 年第 ４ 期。 ① ２３２ Ｈ．Ａｒｅｎｄｔ Ｔｈｅ Ｈｕｍａｎ Ｃｏｎｄｉｔｉｏｎ Ｔｈｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｃｈｉｃａｇｏ Ｐｒｅｓｓ １９５８ ｐ．７． 真理程式：巴迪欧论政治平等何以必要与可能 使结盟？多之客观性和关于此多之现象的反思的主观性判断是根据什 么程式链接在一起的？” 基于更深入的解读，他指明尽管政治行动是 复数的，其基础却是人们出于常识而进行的善恶分辨。因此，阿伦特走 的是从私人领域到公共领域、从德性到行动的康德主义路数，实质上是 用伦理来支撑和界定政治。 为了扭转意见政治并厘清政治与哲学的关系，当代激进左派需要 改变视角，特别是摆脱一切已然在深层次上架构好的所谓 “客观 ”现 实，并回到事物本身。关于“本身”（ａｓ ｓｕｃｈ），可在哲学史上找到三种 态度：独断论认为它存在且能被认知，怀疑主义否认其存在并因此消解 认识问题，康德主义认为它存在但不能被认知。无疑，当代激进左派需 要第一种立场。而在充斥着 “虚假的普遍主义”和 “共同体主义万花 筒” 的当代资本主义社会，无论是坚持对当代资本主义社会的批判立 场并构建全新革命主体，还是重回共产主义，左派的当务之急是廓清真 正的政治。如何达至真正的政治？法国概念哲学谱系推崇的科学精 神，特别是阿尔都塞的 “认识论断裂”对此提供了一定线索。根据 “认 识论断裂”，科学的对象并非纯洁而独立地存在着，而始终处于作为其 史前史和发生背景的意识形态的遮蔽下。所以科学需要不断与意识形 态决裂，如此才能揭露本来不可视的“真理”并指明意识形态的偏倚性 和局限。因此，科学探索真理与意识形态批判同属一个过程。１９ 世纪 自然科学的成就曾引起哲学思考的剧变，而作为科学之典范的数学自 柏拉图之后便深深触动许多伟大的哲学家。巴迪欧亦指出，２０ 世纪的 法国哲学也在很大程度上由于援引科学而书写了哲学史的“第三个时 刻”。归根结底，只有内在于科学的唯物主义倾向才使得科学家能够 直面并确认其研究对象，阿尔都塞指出科学家只有与唯物主义的联盟 ① ② ， ， （ ），Ｌｏｎｄｏｎ，Ｖｅｒｓｏ，２００５，ｐ．１７． ② Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ，Ｓａｉｎｔ Ｐａｕｌ：Ｔｈｅ Ｆｏｕｎｄａｔｉｏｎ ｏｆ Ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｓｍ，Ｒａｙ Ｂｒａｓｓｉｅｒ （ｔｒ． ）． Ｓｔａｎｆｏｒｄ， ＣＡ： Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００３， ｐ．７． ① Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ Ｍｅｔａｐｏｌｉｔｉｃｓ Ｊ．Ｂａｒｋｅｒ ｔｒ． ２３３ 当代国外马克思主义评论 才能使科学受益。 而面对当代激进政治的低潮，巴迪欧强调需要在政治领域贯彻唯 物主义原则，甚至政治就是科学。这并非其首创，列宁曾指出政治是一 门科学，哈贝马斯亦强调科学化是当今政治不可逆转的趋势，“政治的 科学化今天还没有成为事实，但无论如何是一种趋势。” 归根结底，达 至政治本身实质上是一个坚持唯物主义原则的去蔽过程，这意味着恢 复政治的独立性并付诸实践。因此，对于当代激进左派，直面不完美人 性的保守主义政治学和为打破现存结构而积极介入的政治运动同样具 有教育意义。马基雅维利、霍布斯、施密特与罗伯斯庇尔、马克思、恩格 斯、列宁同时有待援引和发掘。这两种完全相左的资源遭遇的首要后 果是拒斥关于政治的一切外在虚构和描述。巴迪欧沿袭施密特，将上 述外在虚构或描述归结为政治性（ｔｈｅ ｐｏｌｉｔｉｃａｌ），即社会纽带及其标尺 之间的联结……换言之，恰如关于关联性、共同体联系及加诸社会之上 的主权权威性的幻觉。 而在诸政治性中，他者及其引发的伦理规范 不仅与唯物主义原则，因而也与真正的政治作为相冲突，甚至完全远离 真正的伦理学。“无论我们诉诸人权亦或是对他者的尊重，我们都会 遭遇一种其本身并不具有伦理性的伦理学，它事实上与我们当前的政 治限度沆瀣一气。在这两种情况下，无论是人权还是对他者的尊重，伦 理学都是彻底抽象的，并且产生一种作为受罪动物的‘人’（或女人）的 意象。” “不合时宜与无法完成的可能性”恰恰是我们将之归置于伦 ① ② ③ ④ ［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社 ２０１１ 年版，第 页。 《作为“意识形态”的技术和科学》，学林出版社 １９９９ 年版，第 ② ［德］哈贝马斯： ９７ 页。 “Ｃａｎ Ｖｉｏｌｅｎｃｅ ｂｅ Ｔｈｏｕｇｈｔ？”，Ｊｏｕｒｎａｌ ｆｏｒ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ，Ｇｅｎｄｅｒ ａｎｄ Ｃｕｌ ③ Ａｌｂｅｒｔｏ Ｔｏｓｃａｎｏ， ｔｕｒｅ， Ｖｏｌ ５， Ｎｏ １， ２００６． ④ Ｂｅｎｊａｍｉｎ Ｎｏｙｓ，“Ｔｈｅ Ｐｒｏｖｏｃａｔｉｏｎｓ ｏｆ Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ ”，Ｔｈｅｏｒｙ Ｃｕｌｔｕｒｅ ＆ Ｓｏｃｉｅｔｙ， ２００３， ２０（１）： １２３ － １２３． ① ９２ ２３４ 真理程式：巴迪欧论政治平等何以必要与可能 理学名义之下的基本要素。 既然要摆脱政治性和旁观者视角，对于何谓真正的政治和政治行 动就不再有现成答案，一切只能依靠行动者本人。严格说来，在政治领 域，只有演员，而不存在观众。阿尔都塞曾在 《论布莱希特和马克思》 中强调，为了在戏剧内部建立一种新的实践以使戏剧脱去神秘化色彩 并有利于改造世界，戏剧必须去中心化。这样才有可能在戏剧内部实 现移置，即把戏剧从本不属于它的位置放回到真正属于它的位置，而那 种导致并囊括所有移置的根本性移置就是观点的转移。观众因此不再 像意识形态质询的那样处于舞台边缘，单纯消费、被动认同或者审美享 受戏剧，而是像演员一样“处于批判的立场，并且自己选择党派、判断、 投票和决定” 。同样，如果政治不再是个人基于有限立场进行的意见 判断，那么阿尔都塞对列宁的解读对我们具有很大的借鉴意义，“当棍 子朝着不对的方向弯曲时，如果你想要让事情对头，就是说，如果你想 要把它直过来，并让它永远是直的，就必须握紧它，持久地把它弯向另 一边。” 为了看到伦理所不曾看到的政治真相，巴迪欧弯向了与意见 相反的另一端：真理。区别于阿伦特 “政治哲学”，他把自己的政治称 作“元政治”（ｍｅｔａｐｏｌｉｔｉｃｓ），意即政治是为获得具有普遍性的政治真理 所付诸的激进行动、冒险和创造以及与境遇常规结构决裂的过程。巴 迪欧将真理称之为如下过程：“在与常规的决裂的刺激下，它持存于某 种肯定性之中，后者的前进性迫力导致事物在境遇中显现自身的方式 发生转变。” ① ② ③ ④ ，， ， ： ， ， ［法］阿尔都塞：《论布莱希特和马克思》，载《文艺理论与批评》２０１１ 年第 ６ 期。 《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社 ２０１１ 年版，第 ③ ［法］阿尔都塞： １７９ 页。 ④ Ｈａｌｌｗａｒｄ，Ｐ． （ｅｄ． ），Ｔｈｉｎｋ Ａｇａｉｎ：Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ ａｎｄ ｔｈｅ Ｆｕｔｕｒｅ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ， ２００４， ｐ．２． ① Ｇｌｅｎｄｉｎｎｉｎｇ Ｓ． ｅｄ Ａｒｇｕｉｎｇ ｗｉｔｈ Ｄｅｒｒｉｄａ．Ｏｘｆｏｒｄ Ｂｌａｃｋｗｅｌｌ ２００１ ｐ．５５． ② ２３５ 当代国外马克思主义评论 二、政治真理的主体性 当然，真理对于巴迪欧有独特意涵。他特别强调真理的悖论性。 真理包含如下悖论：“它曾是某种新颖的东西，也即某种罕见而例外的 东西，但与此同时，通过与真理承载者的直接接触，对于事物的初始状 态而言，它也是本体论上最具稳定性与紧密性的东西。” 简言之，真理 一方面并非遥不可及的完备命题或彼岸的神秘存在，而要求触及那些 不能被身处其中的社会空间以及相应编码成功计数或归类的异常点、 除不尽的余数、不占一席之位的游荡者。另一方面，它又因上述否定性 而成为最纯粹、最具肯定性和普遍性的实在。 拉康曾以数学为模型来使精神分析得以形式化，巴迪欧效仿拉康 把数学本体论的事件—真理—主体概念三元组推及政治领域，强调后 者也是一个真理生产过程。“我将把‘真理’（一个真理）叫作忠诚于一 个事件的实在过程，即这个忠诚在境遇中生产的东西。” 具体而言，这 涉及三个环节：识辨已发生事件的踪迹并为事件命名，调查研究现存境 遇内的实存者并根据与事件有无联系而将之分成两类，对事件的漫长 忠诚。当然，每个环节都需要主体。不过，当代激进左派的政治主体显 然不能是自反性我思主体或现成实存的肉体，而有待主体化。在此意 义上，真理程式和主体化是一而二二而一的。“我把 ‘主体’称作忠诚 的承载者，即承载真理过程者 …… 真理程式诱导出主体。” 尽管一般 认为巴迪欧的政治主体具有超越性，但不能否认它需要现实的物质承 载者。这种物质承载者曾以马克思的无产者、德勒兹的精神分裂症患 ① ② ③ ， ， （ ），Ａｌｂａｎｙ，ＮＹ：ＳＵＮＹ Ｐｒｅｓｓ， ， Ｅｔｈｉｃｓ：Ａｎ Ｅｓｓａｙ ｏｎ ｔｈｅ Ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ ｏｆ Ｅｖｉｌ，Ｐ． Ｈａｌｌｗａｒｄ （ｔｒａｎｓ． ）， ② Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ， ２００１， ｐ．４２． Ｅｔｈｉｃｓ：Ａｎ Ｅｓｓａｙ ｏｎ ｔｈｅ Ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ ｏｆ Ｅｖｉｌ，Ｐ． Ｈａｌｌｗａｒｄ （ｔｒａｎｓ． ）， ③ Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ， ２００１， ｐ．４３． ① Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ Ｍａｎｉｆｅｓｔｏ ｆｏｒ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ Ｎ．Ｍａｄｅｒａｓｚ ｔｒ． １９９９ ｐ．３６． ２３６ 真理程式：巴迪欧论政治平等何以必要与可能 者、阿伦特的难民以及他本人的非法劳工等面目现身，他们可以归结为 内在被排除者。最终，它被阿甘本揭示为人民。“人民 …… 这同一个 术语命名了被排除在政治之外的构成性政治主体及政治阶级。” 通过把政治界定为真理程式，巴迪欧在阿伦特之后再次改写了政 治与哲学的关系。与数学一样，政治由于生产真理也构成哲学的条件。 “巴迪欧是一个理性主义者：他认为数学捕捉了任何关于作为存在的 存在可说的一切，并将科学 （以及艺术、政治和爱情）命名为真理生产 机器。这些真理生产机器构成了哲学的条件。” 但这不意味着哲学一 无是处，因为作为真理生产之域的数学和政治并不思考真理及其生产 过程，更毋庸说诸真理程式的共通性（ｃｏｍｐｏｓｓｉｂｉｌｉｔｙ）及时代意义，这个 任务只能交与哲学。哲学“在思想中面对掌控之的程式所具有的共通 性本质”。 尽管同是真理程式，但政治相对于科学、艺术和爱情有其独特性， 这就是平等主义欲求。平等也是划分政治和政治性以及区别不同真理 程式的根本规定。当然，政治作为真理程式由于唯物主义原则而像其 他真理程式一样对其主体而言已经是平等主义的。但唯独它褪去了数 学、艺术、爱情领域暗含的贵族主义色彩，不仅在公理、原则和后果方面 对境遇内所有实存者保持中立无差，还特别要求通过内在被排除者的 主体化来启动政治真理的生产。政治主体因此具有集体维度，不像其 他领域那样局限于科学家、艺术家或偶然邂逅的恋人，反而尽可能将不 同实存者置于人类独具的思想能力之前并在他们中画出对角线。“政 治这唯一的真理程式不仅就其结果，而且就其主体的局域性构成而言 ① ② ③ ， ， ， ： ， ， Ａ．ａｎｄ Ｊｕｓｔｉｎ Ｃｌｅｍｅｎｓ （ｅｄｓ． ），Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ：Ｋｅｙ Ｃｏｎｃｅｐｔｓ，Ａｃｕｍｅｎ，２０１０， ② Ｂａｒｔｌｅｔｔ， ｐ．６１． Ｍａｎｉｆｅｓｔｏ ｆｏｒ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ， Ｎ．Ｍａｄｅｒａｓｚ（ｔｒ． ）， Ａｌｂａｎｙ， ＮＹ： ＳＵＮＹ Ｐｒｅｓｓ， ③ Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ， １９９９， ｐ．３７． ① Ｇｉｏｒｇｉｏ Ａｇａｍｂｅｎ Ｍｅａｎｓ ｗｉｔｈｏｕｔ Ｅｎｄ ｔｒ．Ｖｉｎｃｅｎｚｏ Ｂｉｎｅｔｔｉ ａｎｄ Ｃｅｓａｒｅ Ｃａｓａｒｉｎｏ Ｍｉｎ ｎｅａｐｏｌｉｓ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｍｉｎｎｅｓｏｔａ Ｐｒｅｓｓ ２０００ ｐ．２８． ２３７ 当代国外马克思主义评论 也是类指性的。” 但与此同时，平等主义使得政治领域的真理生产更伟大、更艰难。 即便在哲学的另外三个条件那里，真理程式不是自然而然的客观现实 或从后者平滑推出的必然结果，亦非应然层面在实然层面的实现。政 治真理更由于欲求不可能的可能性和新颖性而对常识和意见构成严重 挑衅和威胁。苏格拉底很早认识到，在一个崇尚物质利益的城邦中追 求真理会把自己置于何其赤贫和危险的境地。柏拉图的洞喻反思了相 同问题，那个囚徒无论是走出洞穴而解放自身还是返回洞穴以拯救同 胞，都将常识性意见、共同体的稳定和自己的生命置于思想的激进质疑 之下。所以，阿尔都塞要高扬认识论断裂对于马克思摆脱旧有的问题 式和走向自立成熟何其可贵。巴迪欧特别指出，在政治领域贯彻唯物 主义和平等主义原则是纯粹主体性的冒险和赌博。“要注意‘平等’在 此并不意指任何客观之物，这非常重要。平等不是社会地位、收入、职 能的平等问题……而是一个政治箴言、一个规定……政治平等是我们 此时此地在瞬间深处宣称我们所要成为的那种东西。” １７ 世纪的保守主义政治学和施特劳斯的意义在于摆脱伦理道德， 凸显政治领域的主体性，即独立思考、运用自己的意志力作出决定的重 要性。以马基雅维利为例，阿尔都塞指出，他“很少说出来却总是在实 践的方法的准则，就是必须极端地思考……为了使思想成为可能，就需 要占据一个近乎不可能的位置。马基雅维利作了什么事情呢？为了使 他的国家的历史有所改变，也为了使读者的脑筋有所改变———为了激 发他们的思考进而激发他们的意志———马基雅维利似乎在幕后表明， 个人必须依赖自己的力量———其实就是说，不必依赖任何东西，既不必 依赖现有的国家，也不必依赖现有的君主，只能依赖于不存在的那个不 ① ② ２３８ ， ， （ ），Ｌｏｎｄｏｎ：Ｖｅｒｓｏ，２００５，ｐ．１４２． （ ），Ｌｏｎｄｏｎ：Ｖｅｒｓｏ，２００５，ｐ．９８． ① Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ Ｍｅｔａｐｏｌｉｔｉｃｓ．Ｊ．Ｂａｒｋｅｒ ｔｒ． ② Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ Ｍｅｔａｐｏｌｉｔｉｃｓ．Ｊ．Ｂａｒｋｅｒ ｔｒ． 真理程式：巴迪欧论政治平等何以必要与可能 可能性。” １８ 世纪至 ２０ 世纪之间的历次革命运动则一再阐发和确认 了政治主体的平等性和集体性维度。尽管在时间上是离散的，但它们 都在特定历史时刻激活了唯一的政治箴言，“人民思考，人民有能力于 真理（ｂｅ ｃａｐａｂｌｅ ｏｆ ｔｒｕｔｈ）”。 在深层意义上，人民的主体化意味着用 人民的思考和行动能力来批判资本主义，特别是其极度阐发的经济 主义。 众所周知，在苏联模式失败、阿尔都塞将马克思主义法国化之后， 经济主义由于其还原主义内核而成为过时的老调，以致政治经济学到 了后马克思主义也被有意规避。在巴迪欧看来，单纯的批判或否定非 但不足以抗衡和消解其对象，反而暗中成就了后者。“如果我们认定， 毫无约束的资本主义经济及支撑它的议会政治具有不可避免性，那么 我们就无法看见内在于我们身处其中的那些境遇的其它可能性。” 这 种策略在哲学史上屡见不鲜。巴门尼德为避免对非存在的悖谬肯定而 禁止它进入思维和语言，认识论断裂表明旧问题式只能被新问题式取 代而非消解，海德格尔曾在尼采的形而上学批判中发现 “最为单纯的 反动……还拘执于它所反对东西的本质中。” 阿甘本道破当前资本主 义继续前进的奥秘在于，危机作为例外状态已成为控制和压迫的新借 口。“当今之世，‘危机’与‘经济’等语词并不作为概念使用，而是作为 命令话词使用，它们促成了那些本不被接受的标准和限制得以被推行 和接受。今天，‘危机’就意味着‘你必须遵守！’在我看来，对每个人而 言都很显然的是，所谓的 ‘危机’已然发生了几十年，而它实际上不过 是资本主义在我们时代的正常运作。并且，资本主义如今的运作方式 ① ② ③ ④ ［法］阿尔都塞：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社 ２０１１ 年版，第 —１７９ 页。 Ｍｅｔａｐｏｌｉｔｉｃｓ， Ｊ．Ｂａｒｋｅｒ（ｔｒ． ）， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｖｅｒｓｏ， ２００５， ｐ．９８． ② Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ， ③ Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ，Ｔｈｅ Ｃｏｍｍｕｎｉｓｔ Ｈｙｐｏｔｈｅｓｉｓ． Ｍａｃｅｙ． Ｄ． ，＆ Ｃｏｒｃｏｒａｎ Ｓ． ，（ｔｒ． ）． Ｖｅｒｓｏ， ２０１０， ｐ．６４． 《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社 １９９７ 年版，第 ２２４ 页。 ④ ［德］海德格尔： ① １７８ ２３９ 当代国外马克思主义评论 本身并无任何合理性可言”。 为了避免批判之局限，有必要在政治经济学批判之外寻找继承马 克思和改造世界的新路径。这既是对批判的批判和自我批判，亦是为 开辟新领地而进行的创造性建构。马克思主义是敢于迎接这种考验的 唯一哲学，“马克思主义哲学，并不是将别的种种思想类型统统批判、 揭露为资产阶级思想这样一种批判主义的思想，而是将自身牢牢地放 在哲学的对象上，能够历史地、哲学地解释、阐明自身的哲学，是究明自 己的知识与意识形态的知识的差异，能够证明将自己的知识作为独特 的理论构成而生产的理论，即‘理论认识的历史理论’”。 在巴迪欧， 这第二个批判就是构建和经济基础、历史规律以及生产力保持距离的 纯粹政治。在此意义上他与后马克思主义分享了继承马克思再批判精 神的同一路径。“历史进步的承担主体问题是后马克思主义者对马克 思主义批判的标志……并且此一问题被集中于古典马克思主义的阶级 利益和政治概念之上。” 但构建政治主体并以此生产真理也导致整个 真理程式难脱唯心主义嫌疑。 ① ② ③ 三、政治作为形式主义：政治组织及其问题 菲尔特姆（Ｆｅｌｔｈａｍ）在 《活的理论》中指出，在巴迪欧指出变化始 于命名不可能者之时，其理论最有唯心主义和唯意志主义色彩。 尼 克· 胡列特则表示，尽管巴迪欧对政治责任人之主体性的强调值得赞 ④ ，“‘Ｇｏｄ ｄｉｄｎｔ ｄｉｅ，ｈｅ ｗａｓ ｔｒａｎｓｆｏｒｍｅｄ ｉｎｔｏ ｍｏｎｅｙ ’Ａｎ ｉｎｔｅｒｖｉｅｗ ｗｉｔｈ Ｇｉｏｒｇｉｏ Ａｇａｍｂｅｎ， ２０１４， ｈｔｔｐ：／ ／ ｌｉｂｃｏｍ． ｏｒｇ ／ ｌｉｂｒａｒｙ ／ ｇｏｄｄｉｄｎｔｄｉｅｈｅｗａｓ ｔｒａｎｓｆｏｒｍｅｄｍｏｎｅｙｉｎｔｅｒｖｉｅｗｇｉｏｒｇｉｏａｇａｍｂｅｎｐｅｐｐｅｓａｖ％Ｃ３％Ａ０． ② ［日］今村仁司：《阿尔都塞：认识论的断裂》，河北教育出版社 ２００１ 年版，第 １２０—１２１ 页。 《后马克思主义：批判与辩护》，中央编译局出版社 ２００７ 年版，第 ２７５ 页。 ③ 周凡： Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｕｂｊｅｃｔ．Ｂ．Ｂｏｓｔｅｅｌｓ（ｔｒ． ）， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ， ２００９， ｐ．５７． ④ Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ， ① ２４０ Ｐｅｐｐｅ Ｓａｖà 真理程式：巴迪欧论政治平等何以必要与可能 许，但柏拉图主义立场使得唯心主义掺杂其中并弱化其唯物主义原 则。 齐泽克与陆达（Ｆｒａｎｋ Ｒｕｄａ）合著的新作《为巴迪欧一辩：没有唯 心主义的唯心主义》（Ｆｏｒ Ｂａｄｉｏｕ：Ｉｄｅａｌｉｓｍ ｗｉｔｈｏｕｔ Ｉｄｅａｌｉｓｍ）尽管为巴迪 欧辩护，但这恰恰也揭开了其唯心主义基底。 对于可能的唯心主义困扰，巴迪欧一直在有意规避，甚至不少研究 也极力解读出他的这种意图和努力。 其根据有二。首先，他的文本 明确褒扬唯物主义而贬抑唯心主义。从 《模型的概念》至 《世界的逻 辑》逐步构建唯物主义认识论、本体论和辩证法。《主体理论》更是详 尽区别了两种立场。其次，真理程式中的形式主义内涵也排斥唯心主 义。巴迪欧曾在接受波斯蒂尔斯（Ｂｏｓｔｅｅｌｓ）采访时坦言，如若像柏格森 那样承认每个哲学家只有一个理念，那么它对他而言只能是形式，为此 他自称形式主义者。“如果实际上，所有创造性思想就是为形式化发 明新的模式，那么思想就是发明形式。……尽管不是最重要的，但是数 学使这个思想秘密变得更澄明。易言之，是数学使我们更接近这个思 想秘密。……与此同时，最激进经验的核心是政治。在某种意义上，政 治本身是通过形式进行的一种思考。政治不是对安排、契约或者好的 生活的思考。不，政治是对形式进行的思考。……最终，政治和数学有 一个尚未完全被注意到的古怪关联，一个真正奇怪的关联。” 作为 ２０ 世纪初三大数学流派之一，形式主义被公认为是希尔伯特 的发明，后来被法国数学家卡瓦耶斯推到极致并成为许多后现代欧陆 哲学家的隐秘思想来源。此流派基于公理化方法，以有限主义的立场 来试图证明不同数学系统的内在一致性，从而把数学建立在牢靠的基 ① ② ③ ，“Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ａｓ Ｔｈｏｕｇｈｔ？Ｔｈｅ Ｐａｒａｄｏｘｅｓ ｏｆ Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕｓ Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｐｏｌｉ ｔｉｃｓ”， Ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙ Ｐｏｌｉｔｉｃａｌ Ｔｈｅｏｒｙ， Ｖｏｌ．５， Ｎｏ．４（２００６）， ｐｐ．３７１ － ４０４． ② 如 Ａｄｒｉａｎ Ｊｏｈｎｓｔｏｎ，Ｂａｄｉｏｕ，Ｚｉｚｅｋ ａｎｄ Ｐｏｌｉｔｉｃａｌ Ｔｒａｎｓｆｏｒｍａｔｉｏｎｓ，Ｎｏｒｔｈｗｅｓｔｅｒｎ Ｕｎｉ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００９。 Ｔｈｅ Ｃｏｎｃｅｐｔ ｏｆ Ｍｏｄｅｌ：Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ ｔｈｅ Ｍａｔｅｒｉａｌｉｓｔ Ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙ ③ Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ， ｏｆ Ｍａｔｈｅｍａｔｉｃｓ． Ｚ． Ｌ． Ｆｒａｓｅｒ ＆ Ｔ． Ｔｈｏ （ｅｄ． ＆ ｔｒ． ），Ｍｅｌｂｏｕｒｎｅ：ｒｅｐｒｅｓｓ，２００７，ｐｐ． ① Ｎｉｃｋ Ｈｅｗｌｅｔｔ １０２ － １０３． ２４１ 当代国外马克思主义评论 础上。在形式主义者看来，数学是完全根据公理和规则进行的概念生 产和推理活动，即符号系统的自我演绎，而无关乎所谓外在 “客体”和 数学家的“主观”因素。“逻辑———数学书写之全然机械的 ‘受规则支 配的澄明性’导致一个认知实践；客体和主体范畴对于这个认知实践 而言是完全不必要的。” 尽管不属于后现代主义者，但巴迪欧确乎经 由卡瓦耶斯而受益于数学形式主义，他以此阐发科学研究中的唯物主 义原则并将之推行到另外三个真理程式。这构成他回击尼采、维特根 斯坦的反哲学和海德格尔的诗性哲学，恢复哲学与数学的古老联姻，最 终回归柏拉图理性主义的唯一通路。但在康德之后，恰恰需要主体来 沟通形式主义和柏拉图主义。 在政治领域，形式主义聚焦于作为社会历史境遇之真理和普遍性 的人民的赋形问题。这意味着在经济上以及因此在政治上没有地位， 从而被从现存境遇的计数结构及其状态中排除的诸多实存者结成紧密 的集体。这个问题最终关涉政治组织，即诸多肉身性个体如何生成为 一个在政治上算数的整体。“今天的工作是要找出一种新的综合、一 种新的组织形式。” 当然，在激进主义视角下，这不再是精英人物发动 和领导松散的诸众行动并用一己之名为之命名的过程。阿甘本指出， 政治问题只能诉诸人民自己的独立思考和行动，甚至转向非政治性的 赤裸生命（ｂａｒｅ ｌｉｆｅ）———难民，朗西埃则将目光转向那些彻底摆脱了知 识分子视野的工人本身。 只有这样，人民才能走出被抹消的状态，宣称其曾经作为经济主义 和国家真正起点和创造者的身份。但这绝非意味着人民直接掌握国家 权力，马克思早就强调“工人阶级不能简单地掌握现成的国家机器，并 ① ② （ ），Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ：ｋｅｙ ｃｏｎｃｅｐｔｓ，Ａｃｕｍｅｎ，２０１０， ② 刘胜坤， 薛君彦，贾丽珍：《革命与马克思主义———阿兰·巴迪乌访谈》，载《国 外理论动态》２００８ 年第 １１ 期。 ① ，， Ｂａｒｔｌｅｔｔ Ａ． ａｎｄ Ｊｕｓｔｉｎ Ｃｌｅｍｅｎｓ ｅｄ． ｐ．６９． ２４２ 真理程式：巴迪欧论政治平等何以必要与可能 运用它来达到自己的目的”。 恰恰相反，人民能力的肯定和释放所要 求的前途是非国家的 （ｎｏｎｓｔａｔｉｓｔ）。唯其如此，人类社会才能突破经济 主义支配的漫长史前史，才谈得上变化和新颖性。“真正的政治变 化……并不简单地是由诸多个人的‘集体’行动，而毋宁说是由从根本 上全新的组织和政治认同之形成所导致的。” 其实，人民本身内蕴的 悖谬性及其政治组织问题已经通过马克思的无产阶级之形象得到了详 尽阐发。因为无产阶级是一个意涵丰富的奇点：一方面它是一个 “被 戴上彻底的锁链的”、“并非市民社会阶级的市民社会阶级”的阶级，另 一方面又是一个“表示一切等级解体的等级”和“由于自己遭受普遍苦 难而具有普遍性质的领域”。 所以基于上述征兆，马克思将包括资本 家阶级在内的全人类的解放寄望于无产阶级。意即只有无产阶级才能 借无产阶级专政，终结资本主义生产方式以及包括自身在内的一切阶 级，从人类社会的史前史过渡到真正的历史。 在马克思之后，无政府主义、工联主义、民粹主义等旧的政治组织 都被证明不足以突破“客观的”资本逻辑和经济主义，代议制则不过是 为之服务的第二重保障和工具，而意识形态更将这种一致性掩盖起来。 因此，无论进行理论上的意识形态批判还是直接投入现实的激进行动， 激进主义都需要借助主体性力量锚定资本主义社会中的异质性因素并 使之凝聚起来，以全新的组织形式来对抗和取代资本主义的组织形态。 因此在巴迪欧那里，形式主义可以保证这个过程不仅有其本体论依据， 而且在存在者层面亦无关乎唯心主义。因为政治组织并非出自知识分 子或领导者的指派，而是人民独立地进入形式化、进入政治这个过程的 结果，因此是实在的实践，而非单纯的理论问题。这样，主体和唯心主 义，客体和唯物主义不再具有直接的一一对应关系。恰恰相反，主体与 ① ② ③ 《马克思恩格斯文集》第 ３ 卷，人民出版社 ２００９ 年版，第 １５１ 页。 ， ： ， Ｆｏｒｍａｌｉｓｍ， Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ， ２０１１， Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ． ③ 《马克思恩格斯文集》第 １ 卷， 人民出版社 ２００９ 年版，第 １６ 页。 ① ② Ｐａｕｌ Ｌｉｖｉｎｇｓｔｏｎ Ｔｈｅ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ ｏｆ Ｌｏｇｉｃ Ｂａｄｉｏｕ Ｗｉｔｔｇｅｎｓｔｅｉｎ ａｎｄ ｔｈｅ Ｃｏｎｓｅｑｕｅｎｃｅｓ ｏｆ ２４３ 当代国外马克思主义评论 唯物主义原则榫接卯合，唯心主义的症结则在于给定的所谓客观现实， “唯心主义的难点并不在于主体的范畴，而在于客体的范畴”。 甚至， 要在政治领域贯彻唯物主义，就必须发挥主体性。在这个意义上，利文 斯顿（Ｌｉｖｉｎｇｓｔｏｎ）指出这是逻辑的政治。 通过把形式主义推及政治领域，巴迪欧批判了伦理支撑的意见政 治，使得政治与科学、艺术、爱情一样被界定为真理程式和哲学的条件。 这在一定程度上解决了继续推进资本主义批判和构建政治主体等难题， 也使他成为当前法国以至世界范围内举足轻重的哲学家和激进主义者。 但这同时也被指出存在一些致命弱点。首先，巴迪欧为了回归政治本身 而摒弃伦理、国家、意识形态等一切政治性，齐泽克指出这种纯化（ｐｕｒｉｆｉ ｃａｔｉｏｎ）最终可能走向非政治。其次， 远离经典的马克思主义政治经济学 批判，力图以政治主体之力来对抗资本主义社会，托斯卡诺（Ｔｏｓｃａｎｏ）、布 雷赛尔（Ｂｒａｉｓｓｅｒ）、利文斯顿等指出这大大背离了真正的马克思主义，难 以正确认识社会现状，更毋庸说改变资本主义造就的这个过分稳定和具 有生产性的当下了。最后，真理程式因涉及过往发生的事件、真理的普 遍性以及主体的超验性等规定而在不同学者那里受到质疑。 尽管如此，我们依然不能否认，巴迪欧的真理程式借助数学形式主 义，重新界定了真正的政治，沟通了普遍的 （ｕｎｉｖｅｒｓａｌ ）真理和奇独的 （ｐａｒｔｉｃｕｌａｒ）主体，表明政治平等不仅必要，而且永远可能。这在资本扩 张已深入人们生活的所有方面并穷尽几乎所有例外的当下西方，对于 我们再次反思资本主义的真相，创造真正体现人民政治能力的全新组 织，审视哲学与政治、思想与实践以及真理与意见之间的关系等，至少 指出了一个可能的路径。 ① （作者单位 上海工程技术大学社会科学学院） ① ， ： （ Ａｌａｉｎ Ｂａｄｉｏｕ Ｔｈｅ Ｃｏｎｃｅｐｔ ｏｆ Ｍｏｄｅｌ Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ ｔｈｅ Ｍａｔｅｒｉａｌｉｓｔ Ｅｐｉｓｔｅｍｏｌｏｇｙ ｏｆ Ｍａｔｈｅｍａｔｉｃｓ．Ｚ．Ｌ．Ｆｒａｓｅｒ ＆ Ｔ．Ｔｈｏ ｅｄ．＆ ｔｒ． ２４４ ），Ｍｅｌｂｏｕｒｎｅ：ｒｅｐｒｅｓｓ，２００７，ｐ．３５． 、 大众 理性与生命政治 ———激进左翼理论有关斯宾诺莎复兴中的几个论域 张 炯 摘要：西方激进左翼开启了斯宾诺莎理论的复兴之路。斯宾诺莎在 “大众”概念上隐藏着一层政治担忧。通过“理性”，斯宾诺莎从大众走向民 主。斯宾诺莎之所以中意民主政体，是因为民主政体最接近他心中完美的 “绝对统治”状态。斯宾诺莎的“绝对统治”概念本质上指涉一种生命政治 的治理技艺。西方知识左翼诸人借用斯宾诺莎的“大众”概念重建主体以 建构全球化的民主话语，但这种做法不免走得过远。较之“激进”版本的斯 宾诺莎复活，在现代性叙事中的“生命政治”治理技艺式的复活，或许更能 为我们思考马克思政治理论、马克思主义政治理论提供一种新的视角。 关键词：斯宾诺莎 大众 理性 生命政治 西方激进左翼开启了马克思主义的斯宾诺莎回返路向，正如有学 者指出，艾蒂安 · 巴利巴尔 （Ｅｔｉｅｎｎｅ Ｂａｌｉｂａｒ）在 《斯宾诺莎与政治》一 书中，以对“力量”这一斯宾诺莎哲学的核心概念进行理论阐释为基 础，勾勒出一幅“激进”版本的斯宾诺莎政治哲学画卷，而这一理论框 架无疑也为我们理解西方知识左翼的国家观、民主观等提供一种可 能。 按照阿尔都塞 （Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ）的说法，尽管较之前人，我们生 ① ① 参见赵文：《“后马克思主义”谱系中的斯宾诺莎政治哲学》，载《马克思主义与 现实》２０１４ 年第 ４ 期。 ２４５ 当代国外马克思主义评论 活在另一个世纪，时间如桥下流水般流逝了，我们面临着完全不同的问 题，但斯宾诺莎终是一湾尚未流逝的活水，可人们总是拼命地想把他们 用以解渴的水源永远堵死、深深地埋起来，是因为他们对水感到无法忍 受的恐惧。 正因为如此，我们更须肯定西方激进左翼在勾连斯宾诺 莎与政治、马克思主义等诸方面所作的文本解读与理论想象的价值。 但这毕竟是带有他们思想烙印的一种解读模式或解读风格，换言之，斯 宾诺莎思想自身的复杂性以及他在政治领域留给后来者的巨大想象空 间，反倒允许我们循着西方左翼思想界所开启的斯宾诺莎复活之路得 出不同的理解。有鉴于此，本文意欲回到斯宾诺莎论政治的相关文本， 梳理斯宾诺莎的政治思想理路，并思考斯宾诺莎政治思想在当代复活 的一种可能。 ① 一、大众：一层隐藏的政治担忧 斯宾诺莎在《政治论》一书中留下“关于民主政体”的阙如，引发诸 多学者对于斯宾诺莎政治思想的追寻，且几乎无一例外地落于“民主” 之上。然而，正因为斯宾诺莎对民主的界说不甚清楚，才给后来人以无 数解释与延展的可能。民主离不开大众，而斯宾诺莎关于“大众”的表 述素来为人所诟病。往往被批判青睐之处恰恰可能是真理被遮蔽之 处，因之，我们不妨从分析“大众”开始。 首先需要明确的是斯宾诺莎如何看待“大众”。且看其如下表述： “大众的不坚定的性情几乎使与大众有过交道的人陷于绝望。因为大 众是完全为情绪所左右，不为理智所节制。它贸然而行，无所不至，极 其容易为贪婪或奢华所腐化。人人都以为自己是无所不知的，想把一 切事情弄得合他的心思，判断一件事物是公正或不公正，合法或不合 ① ２４６ 参见［法］路易·阿尔都塞、艾蒂安·巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文 光译，中央编译出版社 ２００８ 年版，第 ２０ 页。 大众、理性与生命政治 法，要看将于他有利还是有损。虚荣心使他小看他的同辈的人，拒绝接 受他们的指导。嫉妒优越的名誉和财富（因为这种禀赋永远不是均匀 分配的），使他对邻人的败亡幸灾乐祸。” 这段话似乎无论从什么角度 看，都表现出斯宾诺莎对大众的卑视。在他看来，大众从来都是非理性 行事的，为情绪所左右，不受理智控制，贪婪、腐化、自私、嫉妒、虚荣、幸 灾乐祸等种种贬义的语词都能毫无阻拦地加诸大众之上。但事实并非 如字面展现的那般简单。斯宾诺莎对大众断语的一个前提是他对“自 然权利”的理解，包括其关于国家的论述，也是以这一理解为前提的。 斯宾诺莎首先肯定了人的自然权利：“每个个体应竭力保存其自 身，不顾一切，只有自己，这是自然的最高律法和权利。所以每个个体 都有这样的最高的律法与权利，那就是，按照其天然的条件以生存和活 动。” 如果基于此自然权利，那么将认为人类与其他天然之物，没有区 别，有理智的人与无理智的人也没有区别。之后斯宾诺莎笔锋一转，提 到保罗的教旨：“在律法以前，那就是说，若是人生活于自然的统治之 下，就无所谓罪恶。” 斯宾诺莎在这里其实有一个比较隐蔽的想法，即 律法也即国家统治对于人而言、对于善恶而言是一个颇为重要的分水 岭。所以他才会说：“若是人生来只听清醒的理智的指挥，社会显然就 用不着法律了。教导真正的道德信条就够了。人就毫不迟疑地循他们 的真正的利益就行了。无如人类的天性不是这样。每人都谋其个人的 利益。其所以如此并不是凭清醒的理智。因为大多数人关于欲求和效 用的观念是为肉体的本能和情绪所支配，只顾眼前。因此之故，若无政 府、武力和法律以约束压抑人的欲望与无节制的冲动，社会是站不住 的。” 一方面，我们在这段话中可以读出，人盲目且冲动地追求利益， ① ② ③ ④ ［荷］斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２３２ 页。 《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２１２ 页。 ② ［荷］斯宾诺莎： 《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２１３ 页。 ③ ［荷］斯宾诺莎： ④ ［荷］斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ７６— ７７ 页。 ① ２４７ 当代国外马克思主义评论 但是如果依循斯宾诺莎关于人之自然权利的前提，那么人的这种不受 理智控制的行为反而不应受过多谴责。由此，我们转向另一层意思，即 斯宾诺莎对受情绪支配的、可能威胁社会稳定的大众的担忧。这种担 忧也可以在下述文字中体会到：“政府剥夺个人吐露心里的话的这种 自由，是极其严酷的。如果允许人有这种自由，这算是温和的政府。可 是我们仍然不能否认言论可以有损于权威，正和行动一样；所以，虽然 我们现在所讨论的自由不能完全不给人民，无限制地给予这种自由则 是极其有害的。” 言论自由不能完全不给予大众，但是也不能无限制 地给予大众。斯宾诺莎的这番话实际上说出了一个政治统治必然会遇 到的问题：如何应对大众的激情？或者说，如何控制大众的激情？这种 激情可能通过任何方式、任何渠道表达出来，而它对于任何类型的联合 而言都可能是一种妨害。 实际上，斯宾诺莎在《神学政治论》的开篇就隐晦地表达了这一层 担忧：“人若是能用成规来控制所处的环境，或人的遭遇总是幸运的， 那就永远不会迷信了。但人常陷于困境，成规无能为力，又因人所渴望 的好运是不可少的，人常反复于希望与恐惧之间，至为可怜，因此之故， 大部分人是易于轻信的。虽然人心寻常是自负的，过于自信与好胜，可 是在疑难之际，特别是希望与恐惧相持不下的时候，人心最容易摇摆不 定，时而向东，时而向西。” 在斯宾诺莎看来，人们总是在希望与恐惧 的反复之间而倾向于迷信，这是当时教会统治所抓住的人性弱点：恐惧 催生、维系并助长着人的迷信。正是因为这种迷信的存在，当国家陷入 危急的时刻，预言家反而成为最具影响力、最有力量的主角。但预言家 在斯宾诺莎看来，可能是并且事实上就是无知的，无论是关于自然现象 的知识抑或关于精神现象的知识都不可求之于他们，更无消说国家统 治了。教会统治无非是“用宗教的美丽的外衣来套在用以压倒民众的 ① ② ［荷］斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２７５— ２７６ 页。 《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 １ 页。 ② ［荷］斯宾诺莎： ① ２４８ 大众、理性与生命政治 畏惧的外面” 以欺瞒人民，而斯宾诺莎写 《神学政治论》的目的恰在 于撕下宗教的外衣，他以历史的方法用大量篇幅解释 《圣经》，驳斥神 学家们对《圣经》的无理歪曲和捏造，动摇教会统治的基础。这是斯宾 诺莎对教会统治批判的一面。然而从另一面看，迷信完全出于强烈情 绪的变迁，而非来自理智。因此，“在大众的心中迷信与恐惧都是牢不 可拔的。……他们的坚忍不挠却是固执顽强，他们对于什么的褒贬是 由于一时的冲动而不是靠着理智” 。这不是预言家，而是统治者在国 家治理中应当关注的一面。如果说前一方面是批判性的，那么后一方 面则带有建构性，斯宾诺莎的“民主”只有基于后者才能得以理解。至 于如此“大众”是否隐含或如何免除“民粹”的倾向，实际上是斯宾诺莎 有所考虑的。他说：“对于国家来说，公民往往比外部敌人构成更大的 危险。” 这是一条看似叛逆、实则于其政治思想而言根本性的论点，因 为它直接关系到斯宾诺莎对民主的态度。至于他对民主的态度究竟如 何我们暂且不论，而是先分析斯宾诺莎如何从“大众”转向“民主”？这 牵涉到斯宾诺莎哲学的另一个重要概念，即“理性”。 ① ② ③ 二、理性：延展到政治领域的服从 既然谈及理性，自然无法避开斯宾诺莎的《伦理学》。巴利巴尔在 《斯宾诺莎与政治》一书中把对《伦理学》的解读放在《神学政治论》与 《政治论》之后作为最后一部分内容，这种做法自然有其合理之处。然 而，从斯宾诺莎写作这三本书的时间顺序看，他从 １６６２ 年开始写作《伦 理学》，１６６４ 年搁置已经写到第三部分的《伦理学》，开始写《神学政治 论》，１６７０ 年《神学政治论》匿名出版，１６７５ 年 《伦理学》完稿，紧接着 ［荷］斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ３ 页。 《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ９ 页。 ② ［荷］斯宾诺莎： 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ４９ 页。 ③ ［荷］斯宾诺莎： ① ２４９ 当代国外马克思主义评论 年开始写《政治论》。伦理学的第五部分正是在《神学政治论》与 《政治论》之间完成的，而我们认为，这一部分恰恰可以为斯宾诺莎政 治思想中“理性”作为“大众”转向“民主”之中轴提供理据，许多在《政 治论》中或是对于“民主”的一些无法立马理解的症结，往往回到《伦理 学》中可以解开。 如斯宾诺莎所言，在《伦理学》的第五部分主要“讨论理性的力量， 指出理性有什么力量可以克制感情，并且指出什么是心灵的自由或幸 福” 。可见斯宾诺莎不但要证明理性，还意欲打通理性与自由。众所 周知，自由在斯宾诺莎哲学那里几乎是一个纠缠不清的概念。但是在 他对政治的讨论中，斯宾诺莎给予自由的定位是明确的。他在 《神学 政治论》中说道：“政治的目的绝不是把人从有理性的动物变成畜生或 傀儡，而是使人有保障地发展他们的心身，没有拘束地运用他们的理 智；既不表示憎恨、愤怒或欺骗，也不用嫉妒、不公正的眼加以监视。实 在说来，政治的真正目的是自由。” 尽管斯宾诺莎在之后《政治论》中 的表述不大一样：“国家状态的目的不外乎生活的和平与安全。” 但如 果我们回到他在《神学政治论》序言中的如下表述：“自由比任何事物 都为珍贵。我有鉴于此，欲证明容纳自由，不但于社会的治安没有妨 碍，而且，若无此自由，则敬神之心无由而兴，社会治安也不巩固” ，会 发现斯宾诺莎的前后两种提法并无根本矛盾之处，因为当自由延伸到 国家政治领域，和平与安全正是自由的体现。那么，如何使按自然权利 行事的、受情绪支配的人获得自由呢？斯宾诺莎有如下判断：“只要是 在理性指导下生活的人，我便称他为完全自由的人。” 可见，问题的关 键在于理性的指导。然而，斯宾诺莎对“大众”之于“理性”的提前预设 １６７６ ① ② ③ ④ ⑤ ［荷］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆 １９８３ 年版，第 ２３６ 页。 《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２７６ 页。 ② ［荷］斯宾诺莎： 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ４２ 页。 ③ ［荷］斯宾诺莎： 《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ４ 页。 ④ ［荷］斯宾诺莎： 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 １６ 页。 ⑤ ［荷］斯宾诺莎： ① ２５０ 大众、理性与生命政治 其实是：“如果认为民众或为公共事务而忙碌的人们能完全凭理性的 指令生活，那简直是沉迷于诗人们所歌颂的黄金时代，或耽于童话似的 梦想。” 这看似前后矛盾，但斯宾诺莎正是在这种前后矛盾之中为国 家的政治理性划开地盘。 我们认为，斯宾诺莎从自然权利到国家的过渡中隐含这么一条逻 辑：一个人即使强大到足以摆脱他人的控制，但他的行为仍主要取决于 对他人的希望或恐惧，因此不能说他完全处于自己的权利之下。言外 之意，一个人之所以称其为自由的，是因为其行为不再受制于他人的希 望或恐惧。这条逻辑看似突兀且令人难以把捉，但如果回到斯宾诺莎 的《伦理学》，那么将可能打消这一疑惑。他在第五部分命题四十一的 附释中提到：“普通人的一般信念，似乎与我们所说的不同，因为大多 数人似乎相信，只要容许他们放纵他们的情欲，他们便是自由的了，并 且相信，假如他们拘束于依照神圣命令的规定而生活，他们便丧失权利 了。” 正因为如此，他们希望卸去宗教的精神重负以及畏惧死后的可 怕惩罚，所以他们被引诱着尽量让自己的弱小心灵依照神圣命令去生 活。斯宾诺莎并没有绝对肯定这种希望和恐惧，他更为关注的是，倘若 没有这种希望和恐惧的支持，那将是一副更加令人无法接受的景象： “他们将回复到原始的肉欲生活，愿意让一切行为受他们的情欲的支 配，宁肯听从命运而不听从自己。” 人们这类毫无意识的行径在他看 来就是一种不用心思、没有理性的生活，这种生活是不能成其为自由 的。斯宾诺莎的这一思想延伸到政治领域即是，人之天赋自由的权利 可以且应当交给国家与行政当局而无危险，如若不然，和平将受到威 胁，社会也将蒙受其害。 此即是说，人之以理性为指导的自由生活的 实现只能诉诸国家，因为国家状态的建立本就是为了 “克服共同的恐 ① ② ③ ④ ［荷］斯宾诺莎：《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ７—８ 页。 ［荷］斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆 １９８３ 年版，第 ２６５—２６６ 页。 《伦理学》，贺麟译，商务印书馆 １９８３ 年版，第 ２６６ 页。 ③ ［荷］斯宾诺莎： 《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ８ 页。 ④ 参见［荷］斯宾诺莎： ① ② ２５１ 当代国外马克思主义评论 惧”，“消除共同的不幸”。 而实现这样一种国家状态直接关系到法 律。在斯宾诺莎看来，法律与人的自由之间存在两层递进的状态：其一 是法律体现人们的共同意志，其二是人们对法律的服从。具体而言： “只有在人们拥有共同的法律，有力量保卫他们居住和耕种的土地，保 护他们自己，排除一切暴力，而且按照全体的共同意志生活下去的情况 下，才谈得到人类固有的自然权利。” 然而仅仅拥有共同的法律还不 够，还需要服从法律：“理性总是教导人们谋求和平。但是，国家一般 的法律若不为人所遵守，是不会有和平的。所以，一个人越听理性的指 导，也就是说……他越是自由，他就更加坚定地遵守国家的法律，以国 民的身份贯彻执行最高掌权者的命令。” 这里值得一提的是，斯宾诺 莎对“国民”和“公民”曾作明确区分：“凡是根据政治权利享有国家的 一切好处的人们均称为公民；凡是有服从国家各项规章和法律的义务 的人们均称为国民。” 可见，公民是基于权利意义的称谓，而国民则是 基于义务意义的称谓。尽管斯宾诺莎对二者皆有讨论，如他在谈 “公 民”时提到：“人们不是生而为公民，却是被造就为公民。” 但我们认 为，他所偏重的还是 “国民”，也即人们有服从国家法律的义务。因为 就人的自然权利而论是无所谓善恶的，而 “只有在国家里面才有所谓 罪过，也就是说，在国家里面，善与恶的分辨依据全国共同的国法 ”， “罪过就是按照权利 （法律）所不能做的或者依法禁止的事情。反之， 服从就是去做按照法律来说是善的，而且又符合共同的法令的事情这 样一种恒常的意志”。 这种服从不再是单纯意义上的因为恐惧而服 从，但不否认包括恐惧的服从在其中，因为经验已经充分证明人即使完 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ［荷］斯宾诺莎：《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ２７ 页。 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 １８ 页。 ② ［荷］斯宾诺莎： 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ２７ 页。 ③ ［荷］斯宾诺莎： 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ２４ 页。 ④ ［荷］斯宾诺莎： 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ４２ 页。 ⑤ ［荷］斯宾诺莎： 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ２０ 页。中译本 ⑥ ［荷］斯宾诺莎： 按日译本的译法译作“权利”（ｊｕｓ），英译本则译作“法律”（ｌａｗ）。 ① ２５２ 大众、理性与生命政治 全把权利交与统治者也难以不受猜忌，且从来统治权受其内部人民的 威胁与受外部敌人的威胁是一样大的。但是斯宾诺莎的思考显然不止 于此，他进一步认为：“使人成为一个国民者是服从，不是服从的动 机。” 这就是说，无论服从的原因是恐惧还是希望抑或其它，事实上是 人由其自己斟酌，却遵守统治者的命令而行动。言外之意，一个国民遵 照统治者命令的行动之所以发生是其内心状态服从、归顺统治者之故。 言及至此，斯宾诺莎对于 “大众”的担忧浮现出来：理智与经验都极其 清楚地表明，一国的保存、和平、安全主要有赖于其国民执行命令之忠 实、国民顺从之程度，但国民应如何指导以至最足以保存其忠实、最为 顺从，则不很明显。按照前文的分析，“大众”显然成为解决这一问题 的一个难以越过却又必须越过的阻碍。面对这政治统治的种种疑难， 我们不难从上文所引的诸如 “共同的法律”、“共同意志”、“共同的法 令”等言辞中看出斯宾诺莎心中对“民主”的那份期许。确实，“民主政 体”就 是 最 接 近 于 他 所 认 为 的 最 佳 统 治 状 态———“绝 对 统 治 ” （ｉｍｐｅｒｉｕｍ ａｂｓｏｌｕｔｕｍ）。那么，何谓斯宾诺莎笔下的“绝对统治”呢？这 同样值得研究。 ① 三、绝对统治：一种理性的治理状态 巴利巴尔在《斯宾诺莎与政治》一书中将斯宾诺莎的 《政治论》概 括为“一门关于国家的科学” ，我们认为这个表述还可以进一步细化 为“一门关于国家治理技艺的科学”。那么，这种技艺是怎样一种技 艺？我们很有必要先回到斯宾诺莎对政体的划分与排序以及他对民主 政体的相关论述中。 斯宾诺莎在关于政体划分一节中写道：“由众人的力量所确定的 ② ［荷］斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２３０ 页。 《斯宾诺莎与政治》，赵文译，西北大学出版社 ２０１５ 年 ② ［法］艾蒂安·巴利巴尔： 版，第 ７９ 页。 ① ２５３ 当代国外马克思主义评论 共同权利通常称为统治权，它完全被授予这样一些人，这些人根据共同 一致的意见管理国家事务……如果这些职能属于由众人全体组成的大 会，那么这个国家就叫做民主政体；如果属于仅仅由选定的某些人组成 的会议，这个国家就叫做贵族政体；最后，如果国家事务的管理以及随 之而来的统治权被授予一个人，那么这个国家就是君主政体。” 可见， 斯宾诺莎是按照职能所属来划分政体的。这样的划分似乎看不出优 劣。所以斯宾诺莎在对他心中政体优劣进行排序之时，引入一个至为 重要的概念———“绝对统治 ”。他曾对 “绝对统治 ”的含义做出界定： “绝对统治就是对统治权的任何反对势力也不得考虑的统治状态。” 我们对这句话的理解暂且放下，不妨先看斯宾诺莎关于贵族政体的一 段表述：“最好的贵族政体显然应符合下述条件：它的规章制度最接近 于绝对统治，也就是说，大众尽可能不成为惧怕的对象（ｔｈｅ ｍｕｌｔｉｔｕｄｅ ｉｓ ａｓ ｌｉｔｔｌｅ ａｓ ｐｏｓｓｉｂｌｅ ａ ｃａｕｓｅ ｏｆ ｆｅａｒ）。对大众来说， 除了国家的根本法所 必然容许的自由以外，没有其他的自由。” 接下来我们再结合本文在 第一部分所分析的“大众”，那么关于“绝对统治”的问题就可能得到如 下这般理解：“大众”尽可能不成为国家统治所惧怕的因素。国家惧怕 大众，是斯宾诺莎对“大众”看法的必然延伸，其所以如此，是因为大众 受激情支配，且随时有可能影响国家稳定乃至推翻现有的政权统治。 既然如此，那么国家如何尽可能不惧怕大众呢？问题的解答直接关系 到政治治理技艺，即他所提到的“规章制度最接近于绝对统治”、“国家 的根本法所必然容许的自由”等。这是斯宾诺莎不同于其他政治思想 家的观点所在：国家发展与治理的思路不是为了让大众恐惧，而是为了 不再使大众成为政治治理恐惧的因素。很显然，他在此用了一个相当 敏感甚至为人忌讳的提法。因为在常人看来，这是对国家和政治权威 ① ② ③ ［荷］斯宾诺莎：《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 １９ 页。 ［荷］斯宾诺莎：《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ９２ 页。 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ９３ 页。中译本 ③ ［荷］斯宾诺莎： 将 ｍｕｌｔｉｔｕｄｅ 译作“民众”，本文为上下一致，统作“大众”。 ① ② ２５４ 大众、理性与生命政治 的极大蔑视，而他恰恰认为诸如此类的见解是 “对于政治权威的错误 见解”，而揭示此种见解的错误，正是他研究政治的目的。 基于此，斯宾诺莎认为 “在所有政体之中，民主政治是最自然，与 个人自由最相合的政体” ，也就不难理解了。归根到底，民主政体是 “完全绝对统治的国家” 。无论是君主政体还是贵族政体，其统治权 的归属都只是一个人或一部分人，而不是民主政体的“众人全体”。所 以在后者那里，人民只受本国法律的约束，而不受任何 “人 ”的支配。 此即是说，统治者与被统治者是同一的，且因为统治权在人民手中，所 以不存在另一个反对势力，换言之，那个为斯宾诺莎所担忧的 “大众” 不复存在了。因此，斯宾诺莎关于绝对统治的信念支配着他最终找到 民主政体。我们甚至可以说，或许斯宾诺莎最为中意的不是 “民主”， 而是那个在他看来完全的“绝对统治”状态，所以他才会说：“如果存在 所谓绝对统治的话，实际上必然是依靠全体民众行使的统治。” 这个 “绝对统治状态”，最接近于国家的美德———安全稳定，也最接近于实 现政治的真正目的———自由。 行文至此，我们不妨从事后观之。如果透过福柯（Ｍｉｃｈｅｌ Ｆｏｕｃａｕｌｔ） 所言说的“生命政治”回看斯宾诺莎的政治思想，会发现其实早在 １７ 世 纪的斯宾诺莎就已着眼于探讨生命政治所关注的治理技艺。如果说 １６ 世纪至 １８ 世纪初西方政治哲学的基础问题是国家的宪政问题，那 么从 １８ 世纪中期起直至今天，政治哲学的基础问题就转变为治理的节 制性和合理性问题。“生命政治的诞生”是基于作为治理技艺的自由 主义框架意义上而言。如是观之，斯宾诺莎对政治的思考属于未来。 福柯关注权力，他的治理理论注重人口安全，并把安全机制、人口、治理 与政治等结合在一起加以考量。于是 “生命政治”提出一个重要的关 ① ② ③ ④ ［荷］斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 １２ 页。 ［荷］斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆 ２００９ 年版，第 ２２１ 页。 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 １４４ 页。 ③ ［荷］斯宾诺莎： 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ９２ 页。 ④ ［荷］斯宾诺莎： ① ② ２５５ 当代国外马克思主义评论 于人的安身立命问题：“既然治理是必须的，那么我们该被治理到何种 程度呢？” 斯宾诺莎对此的态度是，他寄希望于一种理性的治理技艺。 “只要治理有方，不论统治者出于何种动机进行治理都不影响国家的 稳定。” 所谓“治理有方”，具体指的就是 “把法律建立在理性的规定 上面” 。关于法律的问题此处无意过多展开，而是意欲对“群众的自 我治理”问题作一澄清。 其实按照斯宾诺莎所展现的思路，最完美状态的民主政体几乎等 同于群众的自我治理。但是他也深知，绝对统治状态的群众自我治理 是不可能真正实现的，其原因就在于无论治理技艺将理性发挥到何种 境地，对人的欲望都只能是“控制”，而不可能“消除”。关于这一点，在 《伦理学》已被认识到，他必须证明权威的限度大小及其性质，因为“不 存在克制感情的绝对权威”。 因此，当斯宾诺莎在讨论如何应对相对 和平时期的歪风邪气时认为，应该间接地而非直接地制止，也即是说， 和平时期的国家必须立足于这样一条基本原则：“不指望大多数人过 理性的生活（因为这是做不到的），但是至少让他们受到对国家最有利 的激情的支配。” 继而，斯宾诺莎在批评一个国家如果只是企图以使 人民恐惧来治理人民，它即使不犯错误，也不能臻于完美。“人们实际 上应该受到这样一种方式的统治：他们不认为自己被人统治，而认为这 是遵循他们自己的志愿，按照他们自己自由选择的生活方式。” 在这 里，斯宾诺莎其实对“我们该被治理到何种程度”这一问题给出了他的 答案。如果真正实现了这样一种统治状态，那么将会达到这样一种治 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ 参见莫伟民：《另一种政治哲学：福柯的“生命政治”》，载《中国社会科学报》 ２０１１ 年 １１ 月 １５ 日第 ００９ 版。 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ８ 页。 ② ［荷］斯宾诺莎： 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 ２１ 页。 ③ ［荷］斯宾诺莎： 《伦理学》，贺麟译，商务印书馆 １９８３ 年版，第 ２３６ 页。 ④ ［荷］斯宾诺莎： 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 １４０ 页。 ⑤ ［荷］斯宾诺莎： 《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 １４１ 页。 ⑥ ［荷］斯宾诺莎： ① ２５６ 大众、理性与生命政治 理效果，即人民“生活体面” 。 ① 四、生命政治：现代性叙事中的斯宾诺莎复活 《政治论》因斯宾诺莎的溘然而在“民主政体”上戛然而止，使得诸 多关于“民主政体”的关键问题都未能得以澄清。或许正是因为这一 缺憾，方才赋予斯宾诺莎政治思想以无穷的魅力，吸引诸多后来者投入 其中。尽管激进理论内部之于斯宾诺莎的观点不一，但西方激进左翼 界在复活斯宾诺莎上确实功不可没。较为显著的表现是，斯宾诺莎政 治思想以 “帝国 ”理论的形式复活了。 但实际上，内格里 （Ａｎｔｏｎｉｏ Ｎｅｇｒｉ）诸人只是借用斯宾诺莎的 “大众 ”概念以重建一个新的政治主 体，这一重新构建后的 “大众”不再是斯宾诺莎笔下那带有破坏性、反 叛性的群体，而是潜在的、社会性的并充满生机的一代人。在他们特有 的后现代叙事中，“大众”被解构并重释了，这样一种做法不免消解了 斯宾诺莎在“大众”上隐藏的那层担忧。如果我们不曾被他们的话语 所裹挟，那么自然会发现斯宾诺莎原初意义上的受情绪支配的“大众” 在现今依然广泛存在。现实的 “大众”或许不仅没有达到内格里等人 所假设的这般：“在无产阶级新的生存状况下，大众是民主的希望，是 实现绝对民主的希望，是出现一个民有和民享政府的希望。” 甚至还 有可能堕入马克思笔下的那般：“能够做出轰轰烈烈的英雄业绩和狂 热的自我牺牲，也能干出最卑鄙的强盗行径和最龌龊的卖身勾当。” 当然，他们的意图本就是续写斯宾诺莎未完成的民主政体，因此以重构 “大众”为基础和出发点，继而建构一种全球化的民主话语也就顺理成 章了。在他们的理论视野中，我们生活的时代是一个 “非物质劳动者 ② ③ ［荷］斯宾诺莎：《政治论》，冯炳坤译，商务印书馆 １９９９ 年版，第 １４４ 页。 ［意］安东尼奥·内格里：《超越帝国》，李琨、陆汉臻译，北京大学出版社 ２０１６ 年版，第 １４ 页。 ③ 《马克思恩格斯文集》第 ２ 卷， 人民出版社 ２００９ 年版，第 ９５ 页。 ① ② ２５７ 当代国外马克思主义评论 的时代，反全球化运动的时代，普遍抗拒的时代和逃离自由民主的时 代”，所以不可避免地，“我们要采取激进的、积极的、不服从的策略，实 行来自底层的全球性的世界主义外交，以及持续的、积极的反权力的政 治方案”。 然而我们还是要说，或许他们在斯宾诺莎的复活道路上走 得过远了：在现代性的反面，“大众”成了反帝国的主体，大众的抵抗表 现为民主的诉求，民主是一种参与模式，一种对共同性的管理。如果将 斯宾诺莎从激进叙事中抽离，那么如上所述，他当年所述说的政治会更 接近隶属现代性的生命政治治理技艺，民主仍是一种政府形式、一种统 治状态。因此我们认为，斯宾诺莎笔下那仍处在现代性叙事中的政治， 仍不失为斯宾诺莎的复活提供一种可能。 正如阿尔都塞所认为，每一种哲学迂回其它哲学的目的是根据它 与其它哲学的差异和区分来说明和理解自己，而我们从斯宾诺莎那里 迂回，也是为了更清楚地看懂马克思的哲学。 西方知识左翼所迂回 的结果是将马克思与斯宾诺莎结合，与此同时，他们也与此二人渐行渐 远。而我们的想法是，经斯宾诺莎迂回之后的哲学承诺仍应在现代性 叙事中得到兑现。这种兑现并不是走向现代性的反面，而是在现代性 之中完成对现代性的批判与重建。斯宾诺莎的政治思想具体体现为一 种生命政治治理技艺，这种治理技艺的作用不仅体现在可以为国家造 “势”，而且可以实现国家真正的美德即安全稳定，还有在我们看来更 为重要的方面———使人民生活体面。但是斯宾诺莎所设想的治理技艺 显然过于理性化以至于理想化。如果从 “治理技艺”的角度看马克思 的政治理论，那么我们需要思考的是，马克思是否也曾设想过如此这般 的治理技艺？抑或是，马克思所谈论的治理技艺与以往的治理技艺是 否存在不同以及不同在何处？进而问之，马克思的政治治理技艺于今 ① ② ［意］安东尼奥·内格里：《超越帝国》，李琨、陆汉臻译，北京大学出版社 ２０１６ 年版，第 ２４ 页。 《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北远流出版社 １９９０ 年 ② ［法］阿图塞： 版，第 １５１ 页。 ① ２５８ 大众、理性与生命政治 而言有何现实指导意义？诸如此类的问题理应成为我们思考马克思政 治理论乃至马克思主义政治理论所考虑的内容。 如果我们在当下诸种政治治理难题下回看巴利巴尔的如下判断， 定会感同身受。他说我们从斯宾诺莎的政治思想里明白了：“‘政治 体’理论何以既不是简单的权力‘物理学’，亦非驯顺民众的精神分析， 而是对集体解放的策略的探求。”我们还明白了：“哲学家应设定的目 标为什么不是酝酿或预言革命，而是去冒一个风险，即以他公众的全部 视角去思考。实际上，许许多多的革命还从未冒过这样的风险。” 斯 宾诺莎政治思想的现实意义不亚于革命，甚至他在思考政治问题时所 冒风险比之革命有过之而无不及。进一步看，斯宾诺莎的政治思想若 能在革命之后加以合理把捉及践行，其成效与意义将更加巨大。最后， 笔者很愿意借用德国诗人海涅 （Ｈｅｉｎｒｉｃｈ Ｈｅｉｎｅ）的话来描绘自己品读 斯宾诺莎的心境：“读斯宾诺莎的著作时我们会产生一种感觉，好像看 到了一个在静态中生气蓬勃的大自然：参天的思想树林，枝头开满了鲜 花，在不断地摇摆着；但那无法动摇的树干却深深地扎根在永恒的土壤 里。在斯宾诺莎的著作中有一种难以说明的气息。人们仿佛感到一阵 阵属于未来的微风。” 那属于“未来”的微风，正轻拂着“现在”。 ① ② （作者 复旦大学哲学学院博士生） ［法］艾蒂安·巴利巴尔：《斯宾诺莎与政治》，赵文译，西北大学出版社 ２０１５ 年 版，第 １４９ 页。 《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，商务印书馆 ２０１６ 年 ② ［德］亨利希·海涅： 版，第 ６７—６８ 页。 ① ２５９ 当代国外马克思主义评论 ２６０ 第四部分 马克思主义与宗教 当代国外马克思主义评论 ２６２ 摩拉维亚基督教和资产阶级国家 ： 的兴起 一个案例研究 ［澳］克里斯蒂娜·彼得森 伍洋 译 王旭荣 校 ① 摘要：１８ 世纪，一群被称作摩拉维亚兄弟 （ｔｈｅ Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｂｒｅｔｈｒｅｎ ） 的激进虔信者，将关于自我和共同体的实践与思想传播到欧洲及其殖 民地。他们以独具特质的共同体结构、劳动组织和对性别的重视，积极 促成封建社会瓦解和资产阶级国家产生。本文首先将阐明摩拉维亚兄 弟会的特点，然后在其档案材料中考察个体的出现，提出关于市民社会 和共同体的假设。最后，我将结合资产阶级国家产生和马克思在 《论 犹太人问题》中对布鲁诺·鲍威尔的批判，来讨论以上论点。 绪 言 当卢卡奇在《青年黑格尔》中描述人类生命的丰富完满性与其在 资产阶级社会中被贬低变形为自动机器般的片面性这一对立时，他提 及了歌德的《威廉·麦斯特（Ｗｉｌｈｅｌｍ Ｍｅｉｓｔｅｒ）的学习时代》，认为该作 品是处理这一特别问题的好例子。卢卡奇称： ① 克里斯蒂娜·彼得森（Ｃｈｒｉｓｔｉｎａ Ｐｅｔｔｅｒｓｏｎ）博士是澳大利亚纽卡尔斯大学人类 学和社会科学学院的助理研究员。 ２６３ 当代国外马克思主义评论 对于那个时期德国的这些矛盾，歌德并不完全否定宗教的解决 办法，这是很典型的。在《优美灵魂的自白》中，对修女生活的描写 为这种办法提供了动人的说明：在宗教的帮助下，一个敏感的女人 使自己超然于平凡生活之外，并且通过爱她与其他人保持了鲜活的 人际关系。当然，宗教并不是歌德的最终解决办法。正好相反，歌德 对修女进行了不利的比较，将她与那些进入资本主义世界中，过着平 凡生活的人相对比。 这段引用的有趣之处，不仅在于它把宗教的作用作为尝试克服个 体异化的一种方式，还在于它把 “修女”指认为体现这种作用的人物。 人们普遍认为 《优美灵魂的自白 》的灵感来源是女贵族 Ｓｕｓａｎｎｅ ｖｏｎ Ｋｌｅｔｔｅｎｂｅｒｇ。她不仅是歌德构思出 “修女 ”形象的灵感源泉，并且本人 也与摩拉维亚兄弟会保持着紧密的依附关系，《威廉 · 麦斯特的学习 时代》中的忏悔文段也因此被认为改编自她写作的文章。 我对这段引用的兴趣在于这种独特的基督教组织，个体和共体的矛盾 以及克服异化的企图这三者之间的关联是什么。我想在这篇文章中展示， 摩拉维亚兄弟会的成员们在早期运动中如何尝试解决个体和共同体之间 的矛盾，这种矛盾在个体身上的具体体现又如何导致了异化。因此，摩拉 维亚兄弟会应该被视为该问题的一部分，而不是一个可能的解决办法。 ① 摩拉维亚兄弟会 摩拉维亚兄弟会（又称“兄弟合一会”）是十八九世纪最重要的新教 传教运动之一，它在欧洲和北美洲之间来回传播思想、文化和技术知识 上起到的作用不可忽视。摩拉维亚兄弟会起源上可追溯到杨·胡斯，以 及 １５ 世纪在波希米亚和摩拉维亚的前改革的改革运动 （ｔｈｅ ｐｒｅ ① ２６４ ［匈］格奥尔格·卢卡奇：《青年黑格尔：辩证法和经济学关系研究》，Ｍｅｒｌｉｎ 出 版社 １９７５ 年版，第 １４—１５ 页。 摩拉维亚基督教和资产阶级国家的兴起：一个案例研究 ）。据称，他们的复兴要追溯到 １７２１ 年，那时 一群受迫害的清教徒难民来到伯爵尼古劳斯 · 路德维希 · 新生铎夫 （Ｎｉｃｏｌａｕｓ Ｌｕｄｗｉｇ ｖｏｎ Ｚｉｎｚｅｎｄｏｒｆ ｕｎｄ Ｐｏｔｔｅｎｄｏｒｆ）的土地上，并被允许在此 定居。因此摩拉维亚教会建立在定居点“主护村”，地处德意志东部，与波 兰和捷克共和国毗邻。该宗教团体和信众迅速遍及诸德意志邦国与荷兰。 从早期开始，摩拉维亚教会分成许多个唱诗班，这些唱诗班按照性 别、年龄和婚姻状况被建立起来。这些唱诗班住在相互分离的公共房 屋中，这些房屋起着意识形态再生产和早期工厂与作坊的双重作用。 这种以许多个小团体来组织形成共同体的想法，产生于早期对个 体和较大共同体进行调解的必要性。由于该宗教团体的迅速扩张导致 了严重的冲突，人们通常认为，在根本上是不同的民族差异引发了这些 冲突（摩拉维亚人和德国人）。但是我认为，鉴于大多数摩拉维亚难民是 农民和工匠，而当地的德国居民混合了贵族、工匠和农民，阶级问题的重 要性即使不高于民族问题，也是和后者一样重要的。经过多年的努力， 虽然教会通过把大的团体转变、划分为小团体，以便控制冲突，但并没有 根本上解决冲突。历年资料显示，那些年里教会发生了巨大的洗牌和重 组，尤其是在 １７４４—１７４５ 年间。这段时期特别有趣，因为其间教会通过 许多方式强化了整个唱诗班结构：加强和更严厉地管治性别隔离；在每 个唱诗班以设立的神话叙事来确定特别纪念日，并通过特定方式加以标 志。最后，正是在这些年，出现了所谓的“唱诗班演说”，这些演说构成了 我手头档案资料的主要内容。教会的总领袖向每个唱诗班做演说，质询 唱诗班成员的意识形态，教导他们如何把他们自身理解为一个整体的诸 部分，以及如何理解他们与耶稣的联系。我将在下一个部分回到这些问 题上，但在这里我想强调唱诗班结构如何使新的劳动组织成为可能。 ｒｅｆｏｒｍａｔｉｏｎ ｒｅｆｏｒｍ ｍｏｖｅｍｅｎｔ 劳动和家庭 在教会的早期阶段，劳动组织的形式一直是家庭作坊的扩大版，其 ２６５ 当代国外马克思主义评论 基础是行会体系。在那种组织形式下，家庭的主人也是学徒们的师傅， 并且对行会师傅和学徒而言，作坊和居所也没有显著的区别。然而，在 大房子里集体聚居人数的增多为劳动组织提供了一种新的方式。我研 究的案例是在现今德国东部的主护村，那里有大约 ３００ 名单身女性聚 居在一起的单身姐妹之家。由于没有顾虑家庭的限制，这些单身女人 可以在前所未有的自由程度上纺纱、编织、织补。因而，在 １７４３ 年有 ４５ 个女人和小孩在单身姐妹之家的 ４ 个房间里纺纱和缝纫。 而到了 １７ 世纪 ４０ 年代中期，情况开始发生变化。安排更多的人居住和利用 教会里未婚成员的劳动力，意味着在家庭单元中劳动力的极大扩展。 这是由于信徒渴望唱诗班能够自给自足，进而成为独立的经济单位。 而与之相关并且同样令人感兴趣的是，这些经济单元有意识地摆脱行 会制度。性别隔离的强化意味着进一步推动单身兄弟和单身姐妹，使 他们聚居到各自的房子里面。Ｏｔｔｏ Ｕｔｔｅｎｄｏｒｆｅｒ 在对主护村于 １７４３ 年及 往后的劳动精神的研究里，向我们展现了 １７４５ 年发生在行会师傅和单 身兄弟之间的斗争。在这场斗争中，“单身兄弟们试图一点一点地把 所有行业中的学徒，从行业公会中拉到他们唱诗班的房子里去，并且同 意给予每个行当的人一间房子” ，当然，这样的行动遭到行业公会的 激烈抵制，而且怂恿学徒脱离师傅，使师傅失去对劳动力的控制，这一 行为激起了巨大争论。 这种培养半熟练劳动和组织劳动力的方式，使摩拉维亚兄弟会与 周遭地区的行会之间产生许多矛盾。如果我们一直记得，东欧从封建 主义向资本主义的过渡发生在庄园制的半封建体系中，那么，在教会中 系统组织家庭工业和挑战行业工会的摩拉维亚兄弟会成员，可以被视 ① ② 关于这所房子的日期和地点不明，但是通过列出的名单，这所房 子可能在 １７４０—１７４３ 年位于主护村。 ② Ｏｔｔｏ Ｕｔｔｅｎｄｒｆｅｒ，Ｗｉｒｔｓｃｈａｆｔｓｇｅｉｓｔ ｕｎｄ Ｗｉｒｔｓｃｈａｆｔｓｏｒｇａｎｉｓａｔｉｏｎ Ｈｅｒｒｎｈｕｔｓ ｕｎｄ ｄｅｒ Ｂｒüｄｅｒｇｅｍｅｉｎｅ ｖｏｎ １７４３ ｂｉｓ ｚｕｍ Ｅｎｄｅ ｄｅｓ Ｊａｈｒｈｕｎｄｅｒｔｓ （Ｈｅｒｒｎｈｕｔ：Ｖｅｒｌａｇ ｄｅｒ Ｍｉｓ ｓｉｏｎｓｂｕｃｈｈａｎｄｌｕｎｇ Ｈｅｒｒｎｈｕｔ， １９２６）， ｐｐ．２１２ － ２１４． ① ２６６ Ｒ ４．Ｃ．ＩＶ １２． 摩拉维亚基督教和资产阶级国家的兴起：一个案例研究 为企业精神的先驱和以劳动理性化为特征的工业化先驱。 显然，唱诗班里的劳动组织在新旧经济体系中起着中介作用。这 种发挥中介作用的特殊组织形式，被詹明信称作 “消失的中介”。“消 失的中介”是“一种催化剂，它使两个原本相互排斥的东西能够产生能 量交换”，它是分析历史变化的有力工具。 该中介对于调节封建家庭 和资本主义家庭作用极大。当这个中介不再发挥作用，它就被拆解和 移除———因此叫“消失 ”。把这一点和唱诗班结合起来思考，我想提 出，唱诗班应该在更大的背景中被理解为向资本主义过渡的一部分。 在这个过渡部分中，新兴国家致力于摧毁传统的中介力量，比如教会、 行会和家庭。而独特的兄弟会家庭，在这个意义上正是这社会经济变 革时期中的典型例子。我认为，我们当然可以从“纯粹的”神学或田园 诗的角度来理解这种组织的动机，但同样可以从某些非神学的条件来 理解，并且进一步把社会成形结构的各大部分和其重构个体的集合视 为该组织动机的后果。由此我们进入下一部分。 ① 个人主义兴起 在前面提到的唱诗班演说中，演讲的焦点并不在于劳动的组织或 者诸自给自足的经济单位。毋宁说，这些唱诗班的演讲展示了个体和 ① ，“消失的中介：马克斯·韦伯的叙事结构”，《新德国批判》 ［Ｎｅｗ Ｇｅｒｍａｎ Ｃｒｉｔｉｑｕｅ，ｎｏ １（１９７３），ｐ．７８．］通过分析马克斯·韦伯在《新教伦理 和资本主义精神》中所特别强调的宗教在工作中的作用，詹明信发展出这个术 语。他分析韦伯提出的两个相互排斥的术语，中世纪思想和现代思想 （Ｍｅｄｉｅｖａｌ ｔｈｏｕｇｈｔ ａｎｄ Ｍｏｄｅｒｎ ｔｈｏｕｇｈｔ ）。他认为，发生在新教教义上的第一件 大事，是路德对修道院的攻击实际上解放了修道院生活中的理性主义萌芽（生 活和工作按时间被条理化），这一点在当今日常生活中随处可见。路德由此为 加尔文提出内心世界的苦行主义铺垫了道路。这意味着“从传统的和非理性 化的组织到现时代理性化和量化的组织方式，工具层面上的重要转型已经运 行于结构之中，或者更准确地说，运行在传统的表象之下，逐渐加强目的的‘宗 教化’，即是通过去掉括号而把宗教中的目的和价值重新主题化”（ｐ．７６）。 Ｆｒｅｄｅｒｉｃ Ｊａｍｅｓｏｎ ２６７ 当代国外马克思主义评论 共同体之间持续的辩证关系———唱诗班和全世界的摩拉维亚教会一起 构成了这种共同体。我的主要兴趣在于唱诗班。我目前的研究重点是 新生铎夫（Ｚｉｎｚｅｎｄｏｒｆ ）在主护村对全体教徒做的 ４５０ 次唱诗班演讲。 据估计，这些手写演讲稿仅仅占到新生铎夫面向欧洲的兄弟会所做演 讲的十分之一。而作为一个部分，唱诗班演说在位于主护村的兄弟合 一会档案馆所藏资料中（以及位于宾夕法尼亚州伯利恒的档案馆），占 到的比重更是微小。德国的档案馆由兄弟会的会议会众于 １７６４ 年建 成。这些档案馆容纳了关于兄弟会历史及其在欧洲内外传教活动的大 量资料。这些资料扩展性地涉及近代欧洲及其殖民地早期的社会经济 史和文化史。我重点研究 １７４３ ／ １７４４—１７６０ 年期间的资料，这些早期 资料具体展现了经济、教会组织和神学领域中的变化。 我尤其聚焦于阅读这些演讲稿中关于身体（包括性别）、宗教质询 和社会结构的问题。因为这些问题导向了各个单独的团体，比如新生 铎夫向单身姐妹唱诗班解释她们与基督耶稣之间的本质关系和这种关 系如何被培养。这种关系区别于单身兄弟们与耶稣基督的关系，也不 同于寡妇和儿童的，等等。通过比较各式各样的演讲及其教育任务，人 们能够分辨出不同的性别模式、肉体关系，以及自我检查的目标和缘 由。人们结合关于人和基督的权威观点，来进一步检验这些认识。比 如与公共演说相比，这些演讲的意义在于它们被概念化，以作用和启迪 人的内心为目的，并且在风格和修辞应用上具有针对性 。所以，唱诗 班演讲凝聚了共同体意识形态的内部运作。 这些演讲敦促每个成员从与耶稣的关系中来认识自己，而演讲的 形式根据这个人的性别而定。由于男人在形体上近似耶稣，他们的目 标应该是终其一生都把自己理解为像或者接近于耶稣。对于女人，由 于她们之于男人的关系，即她们作为男人的配偶 （包括潜在的配偶和 ① ① ２６８ ，“新生铎夫的‘婚姻的 １７ 个要点’：摩拉维亚基督徒理解婚姻和性的 基本文件”，Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｈｉｓｔｏｒｙ，Ｎｏ．１０（Ｓｐｒｉｎｇ ２０１１）。 Ｐｅｔｅｒ Ｖｏｇｔ 摩拉维亚基督教和资产阶级国家的兴起：一个案例研究 寡妇），她们的目标则是把自己理解为从属于耶稣。这种观点与新生 铎夫对于婚姻的态度相契合。他认为，在每一个世俗婚姻中，男人都是 耶稣的代理人，女人则代表共同体。但是在来世，男人的男性形式会蜕 变为女性的灵魂，并且成为女性共同体的一部分，即耶稣的妻子。来世 只有耶稣是唯一的男性，因为所有人都怀有女性的灵魂。 因此一群未婚女性或者鳏夫构成了这些唱诗班，他们以自己独特 的方式与耶稣相连。演讲者根据这种原则对每个唱诗班布道，一遍又 一遍地阐释成员和耶稣的关系。然而，新生铎夫也鼓励成员们监控自 己的身体变化、动作和性冲动，并把 “所有的甚至无关紧要的事情，都 放在救世主的脚下” 。这句话出自新生铎夫针对女性工人的演讲稿， 其意旨是处理姐妹自身的问题和强调监测儿童身体变化并帮助他们了 解这些变化，以避免他们过度苦恼的重要性。在这篇演讲中，新生铎夫 还要求，无论是多么细小和看似微不足道的动作，单身姐妹们都应该 “供认”和不偷偷停留于其上———因为私下关注这些事情会产生出“罪 恶的情绪”。 我的理解是，这种特别的共同体结构和对性别的强调，是为了超越 封建社会的等级结构，尤其是超越构成摩拉维亚教会的两大等级——— 贵族和农民。如前所述，摩拉维亚教会内部充斥着冲突，而调解个体和 共同体的一个方式是把成员的注意力从阶级矛盾转移到性别差异上， 把性别强调为一个普遍的定义性特征。有趣的术语演变体现了这种把 性别作为焦点来转移阶级冲突的方式：新生铎夫把唱诗班讲作等级或 阶层，只谈鳏夫或者姐妹的等级，不谈封建制的等级 （贵族、农民和市 民），并用性别标志替代了阶级标志。 唱诗班演说的另一个主题是向耶稣的形体企求，并宣称耶稣在唱 诗班中降临。新生铎夫说，唱诗班的真实特点是使救世主置于合唱团 ① ① “对主护村的 ６０ 位单身姐妹成员的演讲”（Ｔｏ ｔｈｅ ６０ ｗｏｒｋｅｒｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｉｎｇｌｅ Ｓｉｓｔｅｒｓ ），１４，Ａｐｒｉｌ，１７５１，ＨＳ２８。 ｉｎ Ｈｅｒｒｎｈｕｔ ２６９ 当代国外马克思主义评论 “ｉｎ ｈｉｓ ｃｈｏｉｒｓｈａｐｅ”（ＣｈｏｒＧｅｓｔａｌｔ）中，在唱诗班的眼前，就像大家真的 与他同在一般（１５，Ａｐｒｉｌ，１７４８）。新生铎夫经常使用这种方法，也鼓励 传道者和传教士们用生动、有效的语言来描述听众眼前的耶稣，使他们 感受到耶稣的存在。与把教会比作基督的身体这种旧的比喻不同，几 乎毫无例外的是新生铎夫宣称耶稣的身体如同一个清楚鲜明的形象站 立在教会之上 。这意味着，耶稣的形象不再充当共同体的联合，而是 唱诗班的一种功能，其结构和组织确保了一个十分紧密的共同体身份。 正如 ＨａｎｎｓＪｏａｃｈｉｍ Ｗｏｌｌｓｔａｄｔ 在讨论教会形成时期的著作中所说：“通 过团体的方式，这些单身兄弟和姐妹们被有力地纳入［ｅｉｎｇｅｇｌｉｅｄｅｒｔ］到 共同体中。他们绝不可能归属于集体社会，如果没有对团体的这种强 烈依附的话。” Ｗｏｌｌｓｔａｄｔ 对教会共同体的研究集中于 １７３０ 年左右的早期， 并且以 那些年的日记和通信为基础材料。所以他的分析并不包含唱诗班的演 讲稿。然而，在阅读了主护村的唱诗班演讲稿之后，我发现 Ｗｏｌｌｓｔａｄｔ 的分析也是对唱诗班意识形态的准确描述，尽管有一处需要调整。我 将提出，单身男性在进入教会共同体之后才成为一名兄弟。虽然这看 起来有点吹毛求疵，我却认为这对于辨认出质询过程发生的准确时间 和方式是非常重要的，而答案在唱诗班中。所以，如果唱诗班不仅产生 集体，也产生在这个集体中的特定个体，那么兄弟和姐妹就是更准确的 术语，用来指称已经被纳入到 （或者在其中被质询的）唱诗班中的人， 而不是在此之前的男人和女人。因此，我感兴趣的问题是唱诗班演说 如何一方面施行个体化的策略，另一方面持续地把唱诗班呈现为个体 归属其中的共同体。我将（在最后的书中）主张，唱诗班生产共同体和 ① ② 见 Ｃｈｒｉｓｔｉｎａ Ｐｅｔｔｅｒｓｏｎ 对这两者区别的充分分析，“想象基督的身体”，性别、意 识形态和圣经：澳新订约 Ａｎｔｉｐｏｄｅａｎ Ｅｎｇａｇｅｍｅｎｔｓ，ｅｄ． Ｃａｒｏｌｉｎｅ Ｂｌｙｔｈｅ ａｎｄ Ｒｏｂｅｒｔ Ｊ．Ｍｙｌｅｓ， Ｓｈｅｆｆｉｅｌｄ： Ｓｈｅｆｆｉｅｌｄ Ｐｈｏｅｎｉｘ， ２０１５。 Ｇｅｏｒｄｎｅｔｅｓ Ｄｉｅｎｅｎ ｉｎ Ｄｅｒ Ｃｈｒｉｓｔｌｉｃｈｅｎ Ｇｅｍｅｉｎｄｅ，Ａｒｂｅｉｔｅｎ ② ＨａｎｎｓＪｏａｃｈｉｍ Ｗｏｌｌｓｔａｄｔ， Ｚｕｒ Ｐａｓｔｏｒａｌｔｈｅｏｌｏｇｉｅ ４ Ｇｔｔｉｎｇｅｎ： Ｖａｎｄｅｎｈｏｅｃｋ ＆ Ｒｕｐｒｅｃｈｔ， １９６６， ｐ．１２０．Ｍｙ ｔｒａｎｓ ① ｌａｔｉｏｎ． ２７０ 摩拉维亚基督教和资产阶级国家的兴起：一个案例研究 个体的辩证法过程与卢梭在《社会契约论》中所论及的相似： 敢于为一国人民确立制度的人，可以说必须自己感到有能力 改变人的本性，把每个本身是完善的、单独的整体的个体变成一个 更大的整体的一部分———这个个体以一定的方式从这个整体获得 自己的生命和存在———，有能力用局部的道德存在代替肉体的独 立存在。他必须去掉人自身固有的力量，才能赋予人一种异己的、 非由别人协助便不能使用的力量。 这段引用的主要意义是，它由于正确地描述了 “政治人的抽象概 念”而被马克思引用在《论犹太人问题》中 。虽然当下对兄弟会的研 究大体集中在个体问题，比如性别、性和主体 。我的研究目的则是把 ① ② ③ ［德］马克思：《论犹太人问题》第 ３ 卷，见《马克思恩格斯全集》第 ３ 卷，人民出 版社 ２００２ 年版，第 １８８—１８９ 页。 “Ｏｎ ｔｈｅ Ｊｅｗｉｓｈ Ｑｕｅｓｔｉｏｎ”，ｉｎ Ｖｏｌｕｍｅ ３：Ｍａｒｘ ａｎｄ Ｅｎｇｅｌｓ，１８４３ － １８４４， ② Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ， Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ Ｅｎｇｅｌｓ：Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｗｏｒｋｓ，Ｍｏｓｃｏｗ：Ｐｒｏｇｒｅｓｓ Ｐｕｂｌｉｓｈｅｒｓ，１９７５ ［１８４３］，ｐ．１６７． ③ Ｆｏｒ ｓｔｕｄｉｅｓ ｏｎ ｇｅｎｄｅｒ ａｎｄ ｓｅｘｕａｌｉｔｙ ｓｅｅ Ｃｒａｉｇ Ａｔｗｏｏｄ，“Ｓｌｅｅｐｉｎｇ ｉｎ ｔｈｅ Ａｒｍｓ ｏｆ Ｃｈｒｉｓｔ： Ｓａｎｃｔｉｆｙｉｎｇ Ｓｅｘｕａｌｉｔｙ ｉｎ ｔｈｅ ＥｉｇｈｔｅｅｎｔｈＣｅｎｔｕｒｙ Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｃｈｕｒｃｈ”， Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｓｅｘｕａｌｉｔｙ ８，ｎｏ １，１９９７；Ｋａｔｈｅｒｉｎｅ Ｍ． Ｆａｕｌｌ，Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｗｏｍｅｎｓ Ｍｅｍｏｉｒｓ： Ｔｈｅｉｒ Ｒｅｌａｔｅｄ Ｌｉｖｅｓ，１７５０ － １８２０ （Ｓｙｒａｃｕｓｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９９７ ）；“Ｔｈｅ Ｍａｒｒｉｅｄ Ｃｈｏｉｒ Ｉｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎｓ （１７８５ ）”，Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｈｉｓｔｏｒｙ Ｎｏ． １０ （Ｓｐｒｉｎｇ， “Ｔｅｍ ２０１１）．Ｍａｓｃｕｌｉｎｉｔｙ， Ｓｅｎｓｅｓ， Ｓｐｉｒｉｔ， Ｌｅｗｉｓｂｕｒｇ： Ｂｕｃｋｎｅｌｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２０１１； ｐｏｒａｌ Ｍｅｎ ａｎｄ ｔｈｅ Ｅｔｅｒｎａｌ Ｂｒｉｄｅｇｒｏｏｍ： Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｍａｓｃｕｌｉｎｉｔｙ ｉｎ ｔｈｅ Ｅｉｇｈｔｅｅｎｔｈ Ｃｅｎ ｔｕｒｙ”， ｉｎ Ｍａｓｃｕｌｉｎｉｔｙ， Ｓｅｎｓｅｓ，Ｓｐｉｒｉｔ，ｅｄ．Ｋａｔｈｅｒｉｎｅ Ｍ．Ｆａｕｌｌ，Ｌｅｗｉｓｂｕｒｇ：Ｂｕｃｋｎｅｌｌ Ｕｎｉ “Ｊｅｓｕｓ Ｉｓ Ｆｅｍａｌｅ：Ｔｈｅ Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｃｈａｌ ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２０１１； Ａａｒｏｎ Ｓｐｅｎｃｅｒ Ｆｏｇｌｅｍａｎ， Ｔｈｅ Ｗｉｌｌｉａｍ ａｎｄ Ｍａｒｙ ｌｅｎｇｅ ｉｎ ｔｈｅ Ｇｅｒｍａｎ Ｃｏｍｍｕｎｉｔｉｅｓ ｏｆ Ｂｒｉｔｉｓｈ Ｎｏｒｔｈ Ａｍｅｒｉｃａ”， Ｑｕａｒｔｅｒｌｙ ６０， ｎｏ ２， ２００３； Ｊｅｓｕｓ Ｉｓ Ｆｅｍａｌｅ： Ｍｏｒａｖｉａｎｓ ａｎｄ Ｒａｄｉｃａｌ Ｒｅｌｉｇｉｏｎ ｉｎ Ｅａｒｌｙ Ａｍｅｒｉｃａ， Ｅａｒｌｙ Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｓｔｕｄｉｅｓ， Ｐｈｉｌａｄｅｌｐｈｉａ： Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｐｅｎｎｓｙｌｖａｎｉａ Ｐｒｅｓｓ， ２００７； Ｐａｕｌ Ｐｅｕｃｋｅｒ，“‘Ｂｌｕｔ ’ Ａｕｆ Ｕｎｓｒｅ Ｇｒüｎｅｎ Ｂｎｄｃｈｅｎ． ” Ｄｉｅ Ｓｉｃｈｔｕｎｇｓｚｅｉｔ ｉｎ Ｄｅｒ “Ｕｎｉｔａｓ Ｆｒａｔｒｕｍ，Ｚｅｉｔｓｃｈｒｉｆｔ ｆüｒ Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ ｕｎｄ Ｇｅｇｅｎ Ｈｅｒｒｎｈｕｔｅｒ Ｂｒüｄｅｒｇｅｍｅｉｎｅ， ｗａｒｔｓｆｒａｇｅｎ ｄｅｒ Ｂｒüｄｅｒｇｅｍｅｉｎｅ ４９ － ５０，２００２；“‘Ｉｎｓｐｉｒｅｄ ｂｙ Ｆｌａｍｅｓ ｏｆ Ｌｏｖｅ ’：Ｈｏ ｍｏｓｅｘｕａｌｉｔｙ ， Ｍｙｓｔｉｃｉｓｍ， ａｎｄ Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｂｒｏｔｈｅｒｓ ａｒｏｕｎｄ １７５０”， Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ “Ｔｈｅ Ｓｏｎｇｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｉｆｔｉｎｇ．Ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ ｔｈｅ Ｒｏｌｅ ｏｆ Ｂｒｉｄａｌ Ｓｅｘｕａｌｉｔｙ １５， ｎｏ １， ２００６； Ｍｙｓｔｉｃｉｓｍ ｉｎ Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｐｉｅｔｙ Ｄｕｒｉｎｇ ｔｈｅ Ｌａｔｅ １７４０ｓ ”，Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｈｉｓｔｏｒｙ， “Ｉｎ ｔｈｅ Ｂｌｕｅ Ｃａｂｉｎｅｔ：Ｍｏｒａｖｉａｎｓ，Ｍａｒｒｉａｇｅ，ａｎｄ Ｓｅｘ”，Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｍｏｒａ Ｎｏ．３， ２００７； ｖｉａｎ Ｈｉｓｔｏｒｙ， Ｎｏ．１０（Ｓｐｒｉｎｇ， ２０１１）． “Ｗｉｖｅｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｌａｍｂ： Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｂｒｏｔｈｅｒｓ ａｎｄ Ｇｅｎｄｅｒ ① ２７１ 当代国外马克思主义评论 这些个体问题理解为更大的社会———经济整体中的部分。 我们由此进入该论文的最后一部分。 国家出现的条件 在讨论 １８ 世纪晚期出现男性气质的危机一文中，Ｐｅｔｅｒ Ｕｗｅ Ｈｏ ｈｅｎｄａｈｌ 认为该危机与在那些年主体的全面修正相关， 并且将该危机置 于等级和宗法社会秩序的解体及他称之为“现代差异化社会” 的出现 中来理解。在 １９９５ 年，美国历史学家 Ｉｓａｂｅｌｌ Ｈｕｌｌ 就对 １８ 世纪德国社 ① ”，ｉｎ Ｍａｓｃｕｌｉｎｉｔｙ，Ｓｅｎｓｅｓ，Ｓｐｉｒｉｔ，ｅｄ． Ｋａｔｈｅｒｉｎｅ Ｍ． Ｆａｕｌｌ，Ｌｅｗｉｓｂｕｒｇ： Ｂｕｃｋｎｅｌｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，２０１１；Ｐｉａ Ｓｃｈｍｉｄ，“Ｂｒüｄｅｒｉｓｃｈｅ Ｓｃｈｗｅｓｔｅｒｎ． Ｆｒａｎｋｆｕｒｔｅｒ Ｈｅｒｒｎｈｕｔｅｒｉｎｎｅｎ Ｄｅｓ １８． Ｊａｈｒｈｕｎｄｅｒｔｓ ｉｎ Ｉｈｒｅｎ Ｌｅｂｅｎｓｌｕｆｅｎ ”，ｉｎ Ｆｒａｕｅｎ ｉｎ Ｄｅｒ Ｓｔａｄｔ Ｆｒａｎｋｆｕｒｔ Ｉｍ １８． Ｊａｈｒｈｕｎｄｅｒｔ，ｅｄ． Ｇｉｓｅｌａ Ｅｎｇｅｌ，Ｕｒｓｕｌａ Ｋｅｒｎ，ａｎｄ Ｈｅｉｄｅ Ｗｕｎｄｅｒ， Ｆｒａｎｋｆｕｒｔ ａｍ Ｍａｉｎ：Ｈｅｌｍｅｒ Ｖｅｒｌａｇ，２００２；“Ｆｒｍｍｉｇｋｅｉｔｓｐｒａｘｉｓ Ｕｎｄ Ｓｅｌｂ ｓｔｒｅｆｌｅｘｉｏｎ．Ｌｅｂｅｎｓｌｕｆｅ Ｖｏｎ Ｆｒａｕｅｎ Ｄｅｒ Ｈｅｒｒｎｈｕｔｅｒ Ｂｒüｄｅｒｇｅｍｅｉｎｄｅ Ａｕｓ Ｄｅｍ １８． Ｊａｈｒｈｕｎｄｅｒｔ ”，ｉｎ Ｄｅｒ Ｂｉｌｄｕｎｇｓｇａｎｇ Ｄｅｓ Ｓｕｂｊｅｋｔｓ， Ｂｉｌｄｕｎｇｓ Ｔｈｅｏｒｅｔｉｓｃｈｅ Ａｎａｌｙｓｅｎ， ｅｄ． Ｗｅｉｎｈｅｉｍ ｕｎｄ Ｂａｓｅｌ Ｂｅｌｔｚ Ｖｅｒｌａｇ， ２００４； Ｐｅｔｅｒ Ｖｏｇｔ， Ｓｏｎｊａ Ｈｄｅｒ， “Ｇｌｏｒｉａ Ｐｌｅｕｒａｅ： Ｄｉｅ Ｓｅｉｔｅｎｗｕｎｄｅ Ｊｅｓｕ ｉｎ Ｄｅｒ Ｔｈｅｏｌｏｇｉｅ Ｄｅｓ Ｇｒａｆｅｎ Ｖｏｎ Ｚｉｎｚｅｎｄｏｒｆ ”，ｉｎ Ｐｉｅｔｉｓｍｕｓ Ｕｎｄ Ｎｅｕｚｅｉｔ Ｂａｎｄ ３２ － ２００６：Ｅｉｎ Ｊａｈｒｂｕｃｈ Ｚｕｒ Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ Ｄｅｓ Ｎｅｕｅｒｅｎ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔｉｓ ｍｕｓ． ，ｅｄ． Ｒｕｄｏｌｆ Ｄｅｌｌｓｐｅｒｇｅｒ Ｍａｒｔｉｎ Ｂｒｅｃｈｔ，Ｕｌｒｉｃｈ Ｇａｂｌｅｒ，Ｈａｒｔｍｕｔ Ｌｅｈｍａｎｎ， “‘Ｈｏｎｏｒ ｔｏ ｔｈｅ Ｓｉｄｅ’：Ｔｈｅ Ａｄｏｒａｔｉｏｎ ｏｆ Ｇｔｔｉｎｇｅｎ： Ｖａｎｄｅｎｈｏｅｃｋ ＆ Ｒｕｐｒｅｃｈｔ， ２００６； ｔｈｅ Ｓｉｄｅ Ｗｏｕｎｄ ｏｆ Ｊｅｓｕｓ ｉｎ ＥｉｇｈｔｅｅｎｔｈＣｅｎｔｕｒｙ Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｐｉｅｔｙ”，Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｍｏｒａｖｉ ａｎ Ｈｉｓｔｏｒｙ ７，２００９；“Ｃｈｒｉｓｔｏｌｏｇｉｅ Ｕｎｄ Ｇｅｎｄｅｒ Ｂｅｉ Ｚｉｎｚｅｎｄｏｒｆ Ｕｎｄ Ｄｅｎ Ｈｅｒｒｎ ｈｕｔｅｒｎ”，ｉｍ Ｅｒｓｃｈｅｉｎｅｎ． Ｆｏｒ ｓｔｕｄｉｅｓ ｉｎｔｏ ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ ｓｅｅ ｐａｒｔｉｃｕｌａｒｌｙ Ｐｉａ Ｓｃｈｍｉｄ， “Ｂｒüｄｅｒｉｓｃｈｅ Ｓｃｈｗｅｓｔｅｒｎ ”；“Ｆｒｍｍｉｇｋｅｉｔｓｐｒａｘｉｓ Ｕｎｄ Ｓｅｌｂｓｔｒｅｆｌｅｘｉｏｎ ”；“Ｗｉｅ Ｇｌüｃｋｌｉｃｈ Ｍａｎ Ｓｅｙ，Ｗｅｎｎ Ｍａｎ Ｓｉｃｈ Ｄｅｍ Ｈｅｉｌａｎｄ Ｇａｎｚ Ｅｒｇｅｂｅ． Ｓｅｌｂｓｔｚｗｅｉｆｅｌ Ｕｎｄ Ｓｅｌｂｓｔｇｅｗｉｓｓｈｅｉｔ ｉｎ Ｈｅｒｒｎｈｕｔｅｒ Ｌｅｂｅｎｓｌｕｆｅｎ Ｄｅｓ １８． Ｊａｈｒｈｕｎｄｅｒｔｓ． Ｚｕｒ Ｇｅｎｅｓｅ Ｖｏｎ Ｓｕｂｊｅｋｔｉｖｉｔｔ Ｉｍ Ｍｅｄｉｕｍ Ｒｅｌｉｇｉｓｅｒ Ｖｅｒｇｅｍｅｉｎｓｃｈａｆｔｕｎｇ”，ｉｎ Ａｌｔｅｒ Ａｄａｍ Ｕｎｄ Ｎｅｕｅ Ｋｒｅａｔｕｒ： Ｐｉｅｔｉｓｍｕｓ Ｕｎｄ Ａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｅ．Ｂｅｉｔｒｇｅ Ｚｕｍ Ｉｉ．ＩｎｔｅｒＮａｔｉｏｎａｌｅｎ Ｋｏｎｇｒｅｓｓ Ｆüｒ Ｐｉｅｔｉｓｍｕｓｆｏｒｓｃｈｕｎｇ ２００５，ｅｄ． Ｕｄｏ Ｓｔｒｔｅｒ，ｅｔ ａｌ，Ｔüｂｉｎｇｅｎ：Ｖｅｒｌａｇ ｄｅｒ Ｆｒａｎｃｋｅｓｃｈｅｎ Ｓｔｉｆｔｕｎｇｅｎ ｚｕ Ｈａｌｌｅ（ＭａｘＮｉｅｍｅｙｅｒＶｅｒｌａｇ）， ２００９． ① Ｐｅｔｅｒ Ｕｗｅ Ｈｏｈｅｎｄａｈｌ，“Ｄｉｅ Ｋｒｉｓｅ ｄｅｒ Ｍｎｎｌｉｃｈｋｅｉｔ ｉｍ ｓｐｔｅｎ １８． Ｊａｈｒｈｕｎｄｅｒｔ ”， Ｚｅｉｔｓｃｈｒｉｆｔ ｆüｒ Ｇｅｒｍａｎｉｓｔｉｋ １２，ｎｏ ２ （２００２ ），ｐ． ２７５． Ｔｈｅ Ｇｅｒｍａｎ ｅｘｐｒｅｓｓｉｏｎ ｉｓ，ｅｉｎｅ ｍｏｄｅｒｎｅ， ａｕｓｄｉｆｆｅｒｅｎｚｉｅｒｔｅ Ｇｅｓｅｌｌｓｃｈａｆｔ． ａｒｏｕｎｄ １７５０ ２７２ 摩拉维亚基督教和资产阶级国家的兴起：一个案例研究 会的变化展开了简明而丰富的档案研究。在研究中，她考察了经济和 政治变化对于性制度和性别概念化的重要性。 Ｈｕｌｌ 展示了新兴国家如何努力打破传统社会形式，比如教会团 体、同业公会和家庭，并在废墟上建立起市民 （现代的和差异化的）社 会及其在公共和私人领域中的区别。 马克思在《论犹太人问题》中也辨认出新兴政治国家的这一特点， 并且指出封建社会的两个核心特征。在彻底地转变这两个特征后，现 代社会的世界得以出现。封建社会的第一个特征是市民生活和政治生 活相结合 。领主、地产和行会这些旧市民社会的要素，都具有马克思 所说的直接的政治性 （ｐ．１６５） 。第二个特征是封建主义没有共同的 政治生活。个体的政治关系，比如与国家整体之间的关系，是间接的和 由人们所属的分散团体决定的。在其中这些分离的社会团体因而形成 了封建社会的特征，而且意味着个体处在与他人 “相互分离和排斥的 ① ② ③ ④ ： ， ， ， ② 尽管她的分析明确集中在性制度和身体与意识形态再生产关系上， 回忆起和 这个过程同时存在的所谓农奴解放和农民解放（Ｂａｕｅｒｎｂｅｆｒｅｉｕｎｇ）也是很重要 的。这一解放导致了农业个人主义（Ａｇｒａｒｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍｕｓ）。在农业个人主义过 程中，将公有土地私有化，施行各种不同的手段（分割公共土地，取消土地和森 林特定地块的使用收益权），这些都意味着无地农民丧失权利（尤其是对公共 土地的使用收益权），以及农村人口日益无产阶级化。Ｓｔｅｆａｎ Ｂｒａｋｅｎｓｉｅｋ，“Ａ ｇｒａｒｉａｎ Ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｍ ｉｎ ＮｏｒｔｈＷｅｓｔｅｒｎ Ｇｅｒｍａｎｙ， １７７０ － １８７０”， Ｇｅｒｍａｎ Ｈｉｓｔｏｒｙ １２， ｎｏ ２， １９９４， ｐ．１３７． 关于这一过程在法国和英国的情况，见 Ｍａｒｃ Ｂｌｏｃｈ，Ｆｒｅｎｃｈ Ｒｕｒａｌ Ｈｉｓｔｏｒｙ：ａｎ Ｅｓｓａｙ ｏｎ Ｉｔｓ Ｂａｓｉｃ Ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃｓ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ ＆ Ｋｅｇａｎ Ｐａｕｌ， １９６６；Ｅ． Ｐ． Ｔｈｏｍｐｓｏｎ，Ｔｈｅ Ｍａｋｉｎｇ ｏｆ ｔｈｅ Ｅｎｇｌｉｓｈ Ｗｏｒｋｉｎｇ Ｃｌａｓｓ，Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ： Ｖｉｎｔａｇｅ Ｂｏｏｋｓ， １９６６。 Ｔｈｅ Ｙｏｕｎｇ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ：Ｇｅｒｍａｎ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｍｏｄｅｒｎ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ，ａｎｄ Ｈｕ ③ Ｄａｖｉｄ Ｌｅｏｐｏｌｄ， ｍａｎ Ｆｌｏｕｒｉｓｈｉｎｇ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ： Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００７， ｐ．１３４． ④ Ｄｉｅ ａｌｔｅ ｂüｒｇｅｒｌｉｃｈｅ Ｇｅｓｅｌｌｓｃｈａｆｔ ｈａｔｔ ｕｎｍｉｔｔｅｌｂａｒ ｅｉｎｅｎ ｐｏｌｉｔｉｓｃｈｅｎ Ｃｈａｒａｋｔｅｒ，ｄ． ｈ． ， ｄｉｅ Ｅｌｅｍｅｎｔｅ ｄｅｓ ｂüｒｇｅｒｌｉｃｈｅｎ Ｌｅｂｅｎｓ， ｗｉｅ ｚ．Ｂ．ｄｅｒ Ｂｅｓｉｔｚ ｏｄｅｒ ｄｉｅ Ｆａｍｉｌｉｅ ｏｄｅｒ ｄｉｅ Ａｒｔ ｕｎｄ Ｗｅｉｓｅ ｄｅｒ Ａｒｂｅｉｔ， ｗａｒｅｎ ｉｎ ｄｅｒ Ｆｏｒｍ ｄｅｒ Ｇｒｕｎｄｈｅｒｒｌｉｃｈｋｅｉｔ， ｄｅｓ Ｓｔａｎｄｅｓ ｕｎｄ ｄｅｒ Ｋｏｒｐｏｒａｔｉｏｎ ｚｕ Ｅｌｅｍｅｎｔｅｎ ｄｅｓ Ｓｔａａｔｓｌｅｂｅｎｓ ｅｒｈｏｂｅｎ ’，ｐｐ．３６７ － ３６８．Ｅｍｐｈａｓｉｓ ｉｎ ① Ｈｕｌｌ Ｓｅｘｕａｌｉｔｙ Ｓｔａｔｅ ａｎｄ Ｃｉｖｉｌ Ｓｏｃｉｅｔｙ ｉｎ Ｇｅｒｍａｎｙ ｐｐ．１７００ － １８１５． ｏｒｉｇｉｎａｌ． ２７３ 当代国外马克思主义评论 关系”中（ｐ．１６５） 。这一市民社会特征在政治革命中被扬弃了（ａｕｆｇｅ ｈｏｂｅｎ）。政治革命把国家事务提升为 （ｅｒｈｏｂ ）人民的事物，因而打破了 （ｚｅｒｓｃｈｌｕｇ）所有的等级（Ｓｔｎｄｅ）、团体、行业公会和特权，其表现为人们 从共同体中分离出来（ｐ．１６６ ／ ２６８）。 从这一过程中出现了两个实体：政治国家和个人： 政治国家的建立和市民社会分解为独立的个人———这些个人 的关系取决于法，正像等级制度中和行会制度中的人的关系通过 特权表现出来一样———是通过同一个运动实现的。（ｐ． １６７， ｅｍｐｈａｓｉｓ ｉｎ ｏｒｉｇｉｎａｌ）。 马克思反对鲍威尔关于解放本质的理解，他认为虽然鲍威尔已 经从现代国家的内在逻辑出发来思考问题，但是他提出的只是政治 解放而非真正的人类解放。与鲍威尔相信政治解放涉及个人和国家 废除宗教相比，马克思主张真正的解放关乎废除人在公共生活和私 人生活两个部分的分裂。鲍威尔没有看到国家不过是把宗教降级到 个人领域： 人分为公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政 治解放的一个阶段，而是它的完成；因此，政治解放并没有消除人 的实际的宗教笃诚，也不力求消除这种笃诚。 人分解为犹太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，这种 分解不是针对公民身份而制造的谎言，不是对政治解放的回避，这种分 解是政治解放本身，是使自己从宗教解放出来的政治方式。（ｐ． １５５， ① ② ① ｓｅｉｎ Ｖｅｒｈｌｔｎｉｓ ｄｅｒ Ｔｒｅｎｎｕｎｇ ｕｎｄ Ａｕｓｓｃｈｌｉｅｕｎｇ ｖｏｎ ｄｅｎ ａｎｄｅｒｎ Ｂｅｓｔａｎｄｔｅｉｌｅｎ ｄｅｒ ， Ｇｓｅｌｌｓｃｈａｆｔ ｐ．３６８． ② Ｄｉｅ Ｋｏｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ ｄｅｓ ｐｏｌｉｔｉｓｃｈｅｎ Ｓｔａａｔｓ ｕｎｄ ｄｉｅ Ａｕｆｌｓｕｎｇ ｄｅｒ ｂüｒｇｅｒｌｉｃｈｅｎ ， Ｇｅｓｅｌｌｓｃｈａｆｔ ｉｎ ｄｉｅ ｕｎａｂｈｎｇｉｇｅｎ Ｉｎｄｉｖｉｄｕｅｎｄｅｒｅｎ Ｖｅｒｈｌｔｎｉｓ ｄａｓ Ｒｅｃｈｔ ｉｓｔ ｗｉｅ ｄａｓ Ｖｅｒｈｌｔｎｉｓ ｄｅｒ Ｓｔａｎｄｅｓｕｎｄ Ｉｎｎｕｎｇｓｍｅｎｓｃｈｅｎ ｄａｓ Ｐｒｉｖｉｌｅｇｕｍ ｗａｒｖｏｌｌｚｉｅｈｔ ｓｉｃｈ ｉｎ ｅｉ ｎｅｍ ｕｎｄ ｄｅｍｓｅｌｂｅｎ Ａｋｔｅ ２７４ ’，ｐ．３６９，ｅｍｐｈａｓｉｓ ｉｎ ｏｒｉｇｉｎａｌ． 摩拉维亚基督教和资产阶级国家的兴起：一个案例研究 ）。 因此，现代公民是过着双重生活的人：一个人既是市民社会中的个 人又是政治国家中的公民。政治解放的本质就是将社会分为市民社会 和政治国家。所以在马克思看来，鲍威尔的解放概念尽管具有普遍性 倾向，却是极其狭隘的。因为它只在现代国家的界限内起作用，并非致 力于将人类从分裂的和异化的存在中解放出来。 摩拉维亚个人在政治国家出现的过程中是否发挥作用呢？我认为 该教派促进了封建的社会结构及其某些基本特征的解体，比如阶级结 构和行会制度。发挥这一功能的正是唱诗班组织，它作为独特的教团 特征，意味着世界上所有的摩拉维亚团体都分享着这一结合形式。所 以，一方面，可以说唱诗班意味着兄弟会成员们仍然停留在一个“相互 隔离和排斥的关系”中，这是封建秩序的主要特征。然而，另一方面， 这个全球规模的共同体意味着抽象意义上的拥护正在出现，而这正是 现代社会的特征。 一位脾气暴躁的路德派牧师也认识到这一点。他在 １７５１ 年发表 了一篇反对新生铎夫的长文。该文作者 Ｓｅｉｄｅｌ 牧师广泛地抱怨新生铎 夫具有破坏性的行为，以及这种行为是如何削弱共同体及其制度的。 在 Ｓｅｉｄｅｌ 看来，新生铎夫很危险的原因是他岁入颇丰，手头资金宽裕， ｅｍｐｈａｓｉｓ ｉｎ ｏｒｉｇｉｎａｌ ① ② ① ， Ｄｉｅ Ｓｐａｌｔｕｎｇ ｄｅｓ Ｍｅｎｓｃｈｅｎ ｉｎ ｄｅｎ ｆｆｅｎｔｌｉｃｈｅｎ ｕｎｄ ｉｎ ｄｅｎ Ｐｒｉｖａｔｍｅｎｓｃｈｅｎ ｄｉｅ Ｄｉｓ ， ｌｏｋａｔｉｏｎ ｄｅｒ Ｒｅｌｉｇｉｏｎ ａｕｓ ｄｅｍ Ｓｔａａｔｅ ｉｎ ｄｉｅ ｂüｒｇｅｒｌｉｃｈｅ Ｇｅｓｅｌｌｓｃｈａｆｔ ｓｉｅ ｉｓｔ ｎｉｃｈｔ ， ， ｅｉｎｅ Ｓｔｕｆｅ ｓｉｅ ｉｓｔ ｄｉｅ Ｖｏｌｌｅｎｄｕｎｇ ｄｅｒ ｐｏｌｉｔｉｓｃｈｅｎ Ｅｍａｎｚｉｐａｔｉｏｎ ｄｉｅ ａｌｓｏ ｄｉｅ ｗｉｒｋｌｉｃｈｅ ， Ｒｅｌｉｇｉｏｓｉｔｔ ｄｅｓ Ｍｅｎｓｃｈｅｎ ｅｂｅｎｓｏｗｅｎｉｇ ａｕｆｈｅｂｔ ａｌｓ ａｕｆｚｕｈｅｂｅｎ ｓｔｒｅｂｔ．Ｄｉｅ Ｚｅｒｓｅｔｚｕｎｇ ， ， ， ｉｓｔ ｋｅｉｎｅ Ｌüｇｅ ｇｅｇｅｎ ｄａｓ Ｓｔａａｔｓｂüｒｇｅｒｔｕｍ，ｓｉｅ ｉｓｔ ｋｅｉｎｅ Ｕｍｇｅｈｕｎｇ ｄｅｒ ｐｏｌｉｔｉｓｃｈｅｎ Ｅｍａｎｚｉｐａｔｉｏｎ， ｓｉｅ ｉｓｔ ｄｉｅ ｐｏｌｉｔｉｓｃｈｅ Ｅｍａｎｚｉｐａｔｉｏｎ ｓｅｌｂｓｔ， ｓｉｅ ｉｓｔ ｄｉｅ ｐｏｌｉｔｉｓｃｈｅ Ｗｅｉｓｅ， ｓｉｃｈ ｖｏｎ ｄｅｒ Ｒｅｌｉｇｉｏｎ ｚｕ ｅｍａｎｚｉｐｉｅｒｅｎ（ｐｐ．３５６ － ３５７， ｅｍｐｈａｓｉｓ ｉｎ ｏｒｉｇｉｎａｌ）． ② Ｓｅｅ ｆｕｌｌ ａｎａｌｙｓｉｓ ｏｆ ｔｈｅ ｔｅｘｔ ａｎｄ ｉｔｓ ｓｏｃｉｏｅｃｏｎｏｍｉｃ ｉｍｐｌｉｃａｔｉｏｎｓ ｉｎ Ｃｈｒｉｓｔｉｎａ Ｐｅｔｔｅｒ “‘Ａ Ｐｌａｇｕｅ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｔａｔｅ ａｎｄ ｔｈｅ Ｃｈｕｒｃｈ ’，ａ Ｌｏｃａｌ Ｒｅｓｐｏｎｓｅ ｔｏ ｔｈｅ Ｍｏｒａｖｉａｎ ｓｏｎ， Ｅｎｔｅｒｐｒｉｓｅ”， Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｍｏｒａｖｉａｎ Ｈｉｓｔｏｒｙ １６， ｎｏ １， ２０１６． ｄｅｓ Ｍｅｎｓｃｈｅｎ ｉｎ ｄｅｎ Ｊｕｄｅｎ ｕｎｄ ｉｎ ｄｅｎ Ｓｔａａｔｓｂüｒｇｅｒ ｉｎ ｄｅｎ Ｐｒｏｔｅｓｔａｎｔｅｎ ｕｎｄ ｉｎ ｄｅｎ Ｓｔａａｔｓｂüｒｇｅｒ ｉｎ ｄｅｎ ｒｅｌｉｇｉｓｅｎ Ｍｅｎｓｃｈｅｎ ｕｎｄ ｉｎ ｄｅｎ Ｓｔａａｔｓｂüｒｇｅｒ ｄｉｅｓｅ Ｚｅｒｓｅｔｚｕｎｇ ２７５ 当代国外马克思主义评论 并且拥有宽广的社区网络。他可以在 ２４ 小时之内向这些社区送出最 好的生产者，进而压垮任何当地工业： “在这里，新生铎夫伯爵自大地展示他拥有一个国中之国 （ｓｔａｔｕｍ ｉｎ ｓｔａｔｕ）。在点头之间，他就可以把最好的生产者逐步从我们的土地 抽调到其他的地方。如果生产者不事事赞成他 （…）。因此他使自己 可敬可畏。” “国中之国”指新生铎夫指挥和控制的教区。Ｓｅｉｄｅｌ 因而是从封建 的视角来表达失望情绪，指责选民 （Ｋｕｒ）没有干涉和打倒这种竞争的 假内行。 Ｓｅｉｄｅｌ 认为新生铎夫攻击了共同体、行会和家庭（或者说家 庭和婚姻）。如前所述，这是政治国家出现过程中的一部分。我们应 该记住，由于东欧从封建主义向资本主义过渡发生在领主制的半封建 体系中，这一过程因而比发生在西欧的戏剧性原始积累和驱逐农民的 过程更加隐秘。由于过渡没有明显的外部迹象，我们应当考察结构层 面的变化。所以我把唱诗班结构视作个体和社会开始抽象化和异化的 一个征兆，或者说意识形态前提。 ① 结 论 把宗教下放到私人领域是市民国家的特征，其结果是，宗教常常被 当作社会的划分特征来分析，不承担或者不与社会—经济发展有关系。 在对特定宗教形成的研究中，我想突出这样一种可能性，即把摩拉维亚 兄弟会视作 １８ 世纪世俗化、分裂化和理性化过程的一部分。在这样的 框架中，我们应该把 １８ 世纪宗教实践的变化理解为通向目的的手段， 而非目的本身。所以，我认为唱诗班结构是一种经济形式，而不唯独是 宗教实践。本文达到了研究目的，展现了唱诗班意识形态如何产生出 ① ２７６ 在 １７３０ 年，当局权威非常怀疑摩拉维亚基督教派，新生铎夫本人也于 １７３６ 年 从萨克森被流放。然而，当法令于 １７４９ 年被废除的时候，他受到建立更多共 同体社区的鼓励，这个转变对于国家的功能来说也是重要的。 摩拉维亚基督教和资产阶级国家的兴起：一个案例研究 对共同体、对自身的新理解，以及对生活的不同需求。而重新理解家庭 和共同体形式的条件，就在于新生铎夫及其教众已经充分利用的新出 现的生产关系和生产力。 ２７７ 从安息日 — 主日的意义 “ 看马克思的 自由劳动 ” ① 戴 劲 摘要：由于本文进行的是一项跨学科、跨信仰———如果视基督宗教 为有神论、视马克思主义为无神论的话———的尝试，因此要将安息日— 主日的意义在一个更宽广的视野中打开并展现出来。在这个新的地平 线上，我们可以看到，一端是基督宗教，另一端是马克思的哲学。而作 为这两端理解的桥梁的是黑格尔“思辨的认知”。最后得出，马克思的 想法是：让每一天的劳动都成为礼拜日式的劳动。本文想做的是在启 蒙与神学之间搭建一个共同理解的平台。作为落脚点，本文将这一平 台归于公民社会。因为在公民社会平台之上可以看到二者之间共同理 解的可能，同时有理由相信在此平台之上二者可以获得更进一步的内 在发展。 关键词：马克思 安息日 主日 精神 劳动 本文有一个现实的缘起，它基于对现代人生活方式的思考。现代 人需要回答这样一个问题：是工作日为了礼拜日，还是礼拜日为了工作 ① ２７８ 本文为作者在 ２０１５ 年 ５—７ 月间于香港道风山汉语基督教文化研究所做访问 学者时之研究成果。 从安息日—主日的意义看马克思的“自由劳动” 日？假如按照广义基督教教义，那么应当是工作日从事一切为安息日、 主日而预备，因为后者是目的。但大多数现代人的生活方式是礼拜日 为了工作日而做准备，短暂的休息是为了继续的繁忙 （资本增殖），这 样就遗忘了礼拜日背后的意义。 首先请让我从神学的角度对安息日的要义做出说明，以便将安息 日、主日、礼拜日的意义展示在一个共同的理解平台之上。《创世记》 说，在第七日，神歇了他一切的工，安息了。为此，神赐福给第七日，定 为圣日，使该日成圣———或如 《出埃及记》所言，“守安息日使你们成 圣”。后来，路德在《马丁·路德博士大问答》中解释“守安息日”这条 诫命时讲，“犹太人对此诫命的解释终究太过偏狭，并且笨拙地妄用 它”，指出“其本意是要我们尊此圣日或安息日为圣”，“这条诫命的重 点，不在乎休息，而在乎成圣” 。那么，“成圣”或者路德所谓“尊之为 圣”意味着什么？意味着进入永恒，与神同在。 安息意味着永恒，从奔忙的外在世界折回自身。“你们要休息，要 知道我是上帝！”“万军之耶和华与我们同在”（诗篇 ４６：１０，１１）。这里 的“要休息”指的是要进入一种与神的关系之中，“要知道我是上帝”， 说的就是要知道、要确信这种关系。当我们进入这种与神的关系时，就 进入了真正的安息，那就是“万军之耶和华与我们同在”。而与神同在 就是做回那个真的自己。因为神才是真的自己、自己的本质。这样，对 安息日意义的理解就扩展到了神学之外更为宽泛的角度。 上帝在第七日安息意味着什么？人的安息又意味着什么？人的安 息如何像上帝的安息那样神圣？这可能是每个信徒要解决的问题。从 犹太教的“安息日”到基督教的“礼拜日”，再到黑格尔的“绝对精神”， 直至马克思“自由劳动”的每一天，本文试图经由这条意义脉络开辟出 一条理解马克思“自由劳动”的思路来。 ① ① 《协同书》（修订版），李天德译，香港路德会文字部 ２００１ 年版，第 ３３４、３３６ 页。 ２７９ 当代国外马克思主义评论 一、上帝的安息 天地万物都造齐了。到第七日，神造物的工已经完毕，就在第 七日歇了他一切的工，安息了。神赐福给第七日，定为圣日，因为 在这日神歇了他一切创造的工，就安息了。（创世记 ２：１—３） 上帝歇了他一切创造的工，那么他在做什么？即上帝的安息意味 着什么？ 去反观、去理解自己的作品。 “安息”的字面意即 “停止 ”、“休止 ”，在此，按照罗斯 （Ａｌｌｅｎ Ｐ． “乃是描述对成就的享受和工作完成的庆祝”。 Ｒｏｓｓ）的说法， 上帝造物的工完毕之后，他审视着自己所造的一切是欢喜的：“神 看着一切所造的都甚好。”（创世记 １：３１）由是，这里的 “安息”对于上 帝而言就是欢喜、自我欣赏；而对于我们人来讲就意味着“解放”，不单 是肉体上的解放，更重要的是精神上的解放，身心“可以舒畅”（出埃及 记 ２３：１２，３１：１７）。 约瑟夫（Ｆｌａｖｉｕｓ Ｊｏｓｅｐｈｕｓ）在 《犹太古史记》第一卷第一章之 １ （相 当于创世记 １：１—２：３）中类似的描述同样支持着上述解读：“第七日乃 是一个休止，就是从那操作劳苦中得了释放———这也是我们在这日庆 祝工作得息的原因，我们称之为安息日 （Ｓａｂｂａｔｈ）；这字希伯来文的意 思就是‘休止’。” 基督教里讲的父与子的关系是创造者与被创造者的关系，所以回 到父那里就是回到自己的根本或者说作为本原的自己那里。因此，人 的安息只能从上帝的安息那里去找依据、去理解。 人的安息应该是 ① ② ③ ［美］亚伦·罗斯：《创造与祝福———创世记注释与信息》，孙以理、郭秀娟译， 校园书房出版社 ２００１ 年版，第 １３９ 页。 《犹太古史记》，信心圣经神学院 ２０１３ 年版，第 １１ 页。 ② ［罗马］夫拉维·约瑟夫： １３ 对神、 ③ 启示录 １４： 人、物的安息关系做出了提示。 ① ２８０ 从安息日—主日的意义看马克思的“自由劳动” 赞美和歌颂作为其根源的上帝的安息。 上帝的安息是上帝在完成他所创造的全部作品之后的自我欣赏、 荣耀自己。那么，人的安息就应该回应上帝的自我欣赏，应该是对这种 荣耀的敬拜和赞颂。赞颂是对荣耀的回应。 安息日对于上帝而言是胜利之日，对于我们而言就是敬拜之日；它 对于上帝而言是升华之日，对于我们而言就是希望之日。 有的学者指出，安息日是上帝创世的主题，或者说，安息日是创造 作为的最高点 和至高目的 。而这个目的的意义在于，“它使人类不 致被治理全地的工作完全占有，它预料人类会将工作扭曲成人生的全 部和目的，它告诉人类不能从自己所创造的世界中实现做人的意 义”； “因此，人生不应只活在这六日 的劳碌之中，必须要有上帝所赐獉 獉獉 ，就是在这圣日 福獉的第七日 中，纪念上帝，思想上帝，崇拜上帝，听上帝 獉獉獉 獉獉 的话，遵上帝的旨意而行，才是一个完整的人生”。 在述及第七日是 前六日的目的这个论题上，还有学者从“獉七是完全并且神圣的数字”的 角度指出，“獉獉 六日所完成的造物事工，若没有第七日 所赐福 的神圣，则 獉獉獉 獉獉 这一切都不完全” 。这就是说，如果没有第七日，那么前六日毫无意 义。上帝创世的目的就是创造出能够成为第七日的人。 因此，“人” ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ［德］朋霍费尔：《第一亚当与第二亚当》，王彤、朱雁冰译，道风书社 ２００１ 年版， 第 １４６ 页。 《创世记 １—１１ 章》，杨曼如译，校园书房出版社 ２００７ 年版，第 ４６ 页。 ② 亚金森： Ｔｈｅ Ｌｏｒｄ’ｓ Ｄａｙ， Ｇｒａｎｄ Ｒａｐｉｄｓ： Ｅｅｒｄｍａｎｓ， １９７１， ｐ．１５７． ③ Ｐａｕｌ Ｋ．Ｊｅｗｅｔｔ， 《创世启示———创世记一 ～ 三章深度解释》，潘柏滔、周一 ④ ［法］亨利·布洛谢： 心译，中华福音神学院出版社 ２０００ 年版，第 ７１ 页。 《中文圣经注释第二卷：创世记》，基督教文艺出版社 ２００１ 年版，第 ⑤ 丘恩处： １１６ 页。 《中文圣经注释第二卷：创世记》，基督教文艺出版社 ２００１ 年版，第 ⑥ 丘恩处： １１５、 １１７ 页。 “当我们满有上帝的祝福，当他使我们成圣而成为新造的人时，我 ⑦ 奥古斯丁说： 们自己也必成为‘第七日’。”引自奥古斯丁：《论上帝之城》（原文见 ＦＣ ２４： ５０９）， 黄嘉梁编审，石敏敏译，《创世记 １—１１ 章》（古代基督信仰圣经注释丛 书·旧约编卷一，黄锡木主编；校园书房出版社 ２００８ 年版），第 ５３ 页。 ① ２８１ 当代国外马克思主义评论 的标志正在于这个“第七日”。 二、人的安息 （一）旧约（摩西五经）部分 《创世记》说，“神赐福给第七日，定为圣日”。我们要问：上帝为什 么要“定为圣日”？这是为了 我们，獉獉 神圣是对人而言的。下面主要围绕 獉獉 旧约中对安息日的记述来理解人的安息。 １． 从上帝的提示与呼召看： 劳动意味着惩罚———“你必汗流满面才得糊口”（创世记 ３：１９ ）， “耶和华神便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土 ”（创世记 ３： ２３）— ——休息则被认为是赐福，短暂而定期地回归失去的乐园。在这 ，借此上帝不断提示着作为受造物 种意义上，可视安息日为一神圣记忆 獉獉獉獉 的人回忆起自己的目的和来源。如果从上帝的意图来看设定安息日的 意义似乎是一种引导：引导人赎罪，最终返回乐园。 “神说：‘我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人……’神就 照着自己的形像造人”。（创世记 １：２６，２７）这样，“形像”就构成了神 与人之间的关系，而神设置安息日就是要确定或者使人重新回到最根 本的与神的关系中。所以，上帝的安息包含着对人的呼召，而人的安息 应该响应这种呼召。 ２． 从安息日作为诫命看： ①耶和华晓谕摩西说：“你要吩咐以色列人说：‘你们务要守 我的安息日，因为这是你我之间世世代代的证据，使你们知道我耶 和华是叫你们成为圣的。 所以你们要守安息日，以为圣日。凡干犯这日的，必要把他治 ① ① ２８２ 这一部分的解释并没有按照希伯来圣经的释经传统。后者参见《新约背景文 献选辑》第二部分“犹太人宗教篇”。 从安息日—主日的意义看马克思的“自由劳动” 死；凡在这日做工的，必从民中剪除。六日要做工，但第七日是安 息圣日，是向耶和华守为圣的；凡在安息日做工的，必要把他治 死。’故此，以色列人要世世代代守安息日为永远的约。这是我和 以色列人永远的证据，因为六日之内耶和华造天地，第七日便安息 舒畅。”（出埃及记 ３１：１２—１７） 首先，这是上帝与犹太人的一个约定———身份的约定，使之区别于 其他民族的约定（包含契约、信、印记的意义），又如 “因为耶和华如此 说：那些谨守我的安息日，拣选我所喜悦的事，持守我约的太监，我必使 他们在我殿中，在我墙内，有记念，有名号，比有儿女的更美。我必赐他 们永远的名，不能剪除。”（以赛亚书 ５６：４—５）。其次，他们由于这个约 定而神圣：守安息日是神圣的，因为上帝在第七日安息是神圣的，所以 像上帝一样在安息日不做工，这样的子民就是神圣的。 守为圣日。六日要劳碌做你一切的工，但第 ②当记念安息日， 七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日你和你的儿女、仆婢、 牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可做。因为六日之内， 耶和华造天、地、海和其中的万物，第七日便安息，所以耶和华赐福 与安息日，定为圣日。（出埃及记 ２０：８—１１） 当照耶和华你神所吩咐的，守安息日为圣日。六日要劳碌做 你一切的工，但第七日是向耶和华你神当守的安息日。这一日， 你和你的儿女、仆婢、牛、驴、牲畜，并在你城里寄居的客旅，无论 何工都不可做，使你的仆婢可以和你一样安息。你也要记念你 在埃及地作过奴仆，耶和华你神用大能的手和伸出来的膀臂将 你从那里领出来。因此，耶和华你的神吩咐你守安息日。（申命 记 ５：１２—１５） 这是摩西十诫的第四诫。首先是对出埃及的纪念。其次，这一日 是献给上帝的。因为安息日是属于上帝的。献给上帝就是献给精神 （Ｇｅｉｓｔ），就是献给自己的内在世界，献给自己的根据 （从哪来）和目的 （到哪去）。就是说，我们平时奔忙于外在世界，最后一天要留给内在 ２８３ 当代国外马克思主义评论 ，重返安息，重新回到上帝那里去。最后是它的 “解 世界，要回归乐园 獉獉獉獉 放”义。考虑一下当时的社会背景：并不是一切人的人格都得到了解 放，那时还有奴隶、外族客居的劳工。在这一日，给他们一个短暂的解 放。为什么说使他们 “和你一样安息”？言外之意，在工作日，你和外 族人、奴隶、牲畜、土地，本质上是一样的，都被束缚在必然的 生活方式 獉獉獉 之上。因此，安息日的意义在于将人从劳作的束缚中解救出来：在工作 日，大自然（如土地、牲畜）、奴隶、人作为工具而活；在安息日，人可以 作为目的、作为人本身而活。 ③具体的戒律条例： 见出埃及记 １６：２３、２５—２６、２８—３０，２３：１０—１２，３４：２１，３５：２—３；利 未记 １６：３１，１９：３、３０，２３：３、１１、１５—１６、２４、３２、３８—３９，２４：８，２５：２、４— ８， ２６： ２、 ３４—３５、 ４３； 民数记 ２８：９—１０，从略。 ④惩戒案例： 以色列人在旷野的时候，遇见一个人在安息日捡柴。遇见他 捡柴的人，就把他带到摩西、亚伦并全会众那里，将他收在监内；因 为当怎样办他，还没有指明。耶和华吩咐摩西说：“总要把那人治 死；全会众要在营外用石头把他打死。”是全会众将他带到营外， 用石头打死他，是照耶和华所吩咐摩西的。（民数记 １５：３２—３６） 【对比马太福音 １２：１—８，马可福音 ２：２３—２８，路加福音 ６：１—５】 ３． 从安息日以外的其他“不可做工”的犹太人节日看： 守“不可做工”的约逐渐成了犹太人“圣日”的象征以及犹太人对 “尊之为圣”的基本理解。 你们要吃无酵饼七日。头一日要把酵从你们各家中除去； 因为从头一日起，到第七日为止，凡吃有酵之饼的，必从以色列 中剪除。头一日你们当有圣会，第七日也当有圣会。这两日之 内，除了预备各人所要吃的以外，无论何工都不可做。（出埃及 记 １２：１５—１６） 你要吃无酵饼六日，第七日要向耶和华你的上帝守严肃会，不 ２８４ 从安息日—主日的意义看马克思的“自由劳动” 可做工。（申命记 １６：８） 第一日当有圣会，什么劳碌的工都不可做；要将火祭献给耶和 华七日。第七日是圣会，什么劳碌的工都不可做。（利未记 ２３： ７ — ８） 正月十四日是耶和华的逾越节。这月十五日是节期，要吃无 酵饼七日。第一日当有圣会，什么劳碌的工都不可做。（民数记 ２８： １６—１８） 第七日当有圣会，什么劳碌的工都不可做。七七节庄稼初熟， 你们献新素祭给耶和华的日子，当有圣会，什么劳碌的工都不可 做。（民数记 ２８：２５—２６） （二）新约部分 １． 外在的律法不能使人得救：如果只是将戒律和礼仪当作外在的 形式去遵守，而忘记去问安息日的意义，那其实等于没有过安息日。 耶路撒冷居住的人和他们的官长，因为不认识基督，也不明白 每安息日所读众先知的书，就把基督定了死罪，正应了先知的预 言。（使徒行传 １３：２７） ２． 支配守约的实际上是 “畏 ”， 而耶稣试图以爱的原则取代律的原 则：过安息日是主动的，而守安息日是被动的。如何主动地过安息日？ 去爱。 凡劳苦担重担的人可以到我这里来，我就使你们得安息。我 心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式；这样，你们心里就必 得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。（马太福 音 １１：２８—２９） 如果像不少犹太人那样，将安息日僵化地等同于 “不可做工”，那 它就与给人以精神上自由的本意渐行渐远，就反而变成了重担和枷锁； 耶稣则力图将安息日从这种重负下解放出来，示意世人从爱而不是罚 的意义上来理解十字架，理解受难，理解苦，理解罪。 ２８５ 当代国外马克思主义评论 耶稣又说，“人子是安息日的主”（路加福音 ６：５；马可福音 ２：２８； 马太福音 １２：８），力图打通神的安息与人的安息，这样就从神的意义上 拓展出怜恤精神和人道主义。 ３． 如何进入安息？因信得救。 古代教父一般认为圣经里有三个安息：第一是第七天。第二是 应许地。 第三是真正的安息，就是天国 （屈梭多模，ＮＰＮＦ １ １４： ３９３ ／ 狄奥多勒 ，ＰＧ ８２ ：７０４ ；ＴＣＣＬＳＰ ２ ：１５２ ／ 俄厄库美纽 ，ＮＴＡ １５ ： ４６３ ）。上帝将这第三个安息存留给 “相信 ”他和守他诫命的人 （阜丢 司，ＮＴＡ １５：６４２）。 （三）安息日向主日的过渡 当基督教徒对安息日有了新的理解之后，在开始一个阶段，基督教 徒与犹太教徒过安息日的时间是一样的；但这种情形最终为犹太教徒 所不能容忍，基督教徒被赶出会堂，这样基督教徒才开始过主日，时间 为安息日的次日，而这一变化同时就意味着基督教与犹太教的正式 割裂。 一般而言，安息日的意义在于纪念上帝创世，而主日的意义在于纪 念基督复活。安息日代表第一次创造的完成，现在则由主日所取代，主 日纪念以基督的复活作开始的新创造。 其实，这两种意义在黑格尔的思辨哲学里可以做一致的解释。 “耶稣尝了那醋，就说：‘成了！’便低下头，将灵魂交付神了。”（约 翰福音 １９：３０）“成了”怎么理解？灵回到上帝那里了。而后来的 “复 活”则是指回到上帝那里的灵向世人的显现，是关乎人类对灵的认知 和信的。因此，“成了”是说上帝借着耶稣的身体降临人世，或者说道 成肉身，已经完成了。类似的表述还有“成全了”、“坐下了”：“他不像 那些大祭司，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭；因为他只一 次将自己献上，就把这事成全了。”（希伯来书 ７：２７）“基督献了一次永 远的赎罪祭，就在上帝的右边坐下了。”（希伯来书 １０：１２ ）这样一来， ２８６ 从安息日—主日的意义看马克思的“自由劳动” 《约翰福音》中的“成了”与《创世记》中的“神造物的工已经完毕”就具 有同样的意义 ，即“圆满”：第一次是创世的工的圆满，第二次是临世 的工（可以视为上帝的第二次创造）的圆满。由是观之，上帝的工要达 圆满必须有“成了”这样一个环节。 这个环节如何理解？要将上帝的工理解为精神。黑格尔在《精神 现象学》的“序言”里表达出了精神的特征：“精神就是这种自己 变成他獉 獉獉 物獉，或变成它自己的对象 和扬弃这个他物的运动。” 对于精神的理解， 獉獉獉獉獉獉 黑格尔在《精神现象学》“天启宗教”部分论到 “绝对宗教的概念”时， 一上来就指出：“精神是它的意识的内容，首先，是在纯粹实体 的形式 獉獉獉獉 内，换言之，精神最初是它的纯粹意识的内容。”这是圣父的环节。 “〔其次，〕思维这个要素是它 〔由普遍性〕下降到定在或个别性的运 动。”这是圣子的环节。“第三个环节是从表象和他在的返回，亦即自 我意识自身这个要素。”这是圣灵的环节。黑格尔说，“这三个环节构 成精神”。或者说，在概念 中，精神是一；在表象 中它才“分离开来” ， 獉獉 獉獉 区分为三，亦即它在表象中获得了某种定在。但黑格尔马上说，这种定 在不是别的，而只是精神的一个环节。 由此可见，上帝创世的工的圆满与临世的工的圆满表达的都是精 神的第三个环节，即意识返回自身（自我意识本身）。所以按照黑格尔 的思路，上帝这两项工作的圆满实际上是意识通过自我实现的运动而 达成的结构的圆满。黑格尔在 １８２１ 年夏季学期宗教哲学的讲演手稿 中说，“上帝的最高规定本身是自我意识” 。二者的结构相同，即自我 中介并且返回自身。 ① ② ③ ④ 邝炳钊：《天道圣经注释·创世记》（卷一），天道书楼有限公司 １９９７ 年版，第 １６３、 １６４ 页。 《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆 １９７９ 年版，第 ② ［德］黑格尔： ２３ 页。 《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆 １９７９ 年版，第 ③ ［德］黑格尔： ２４１ 页。 《黑格尔全集》第 １７ 卷，商务印书馆 ２０１２ 年版，第 ５６ 页。 ④ ［德］黑格尔： ① ２８７ 当代国外马克思主义评论 以上简略地表明了在黑格尔的思辨哲学视野里安息日—主日的意 义，下面通过他的具体论述来看 “礼拜天 ”在其整个哲学体系里的 意义。 （四）黑格尔论礼拜日 黑格尔在《精神现象学》的“序言”里说，不仅要将真理理解和表述 ，而且要同样理解和表述为主体 。如何理解为主体 ？他有一段 为实体 獉獉 獉獉 獉獉 ，唯其如此，它是单 经典表述：“实体作为主体是纯粹的单一的否定性 獉獉獉獉獉獉 一的东西的分裂为二的过程，或树立对立面的双重化过程，而这种过程 则又是这种漠不相干的区别及其对立的否定。所以唯有这种重新恢复 獉獉獉獉 自身的等同性或在他在中的自身反思，才是真实的东西。” 这段话是 从“实体即主体”的角度讲的，它还可以表达为 “绝对即精神”，即我们 要从精神的角度去理解绝对。上文已经阐明，精神就是自我外化以及 扬弃这种外化、从这种外化回复到自身的运动过程，即“它只有从这种 走出自身的存在返回到自己并且发现自己时才是精神”。 而礼拜天 就可被视为精神回归自身的时刻，在黑格尔哲学体系里象征着绝对精 神（艺术、天启宗教和哲学）环节。在此时刻，一切外物返回到它的目 的和根据。 ，在 人在他自己的尘世的、现实的活动中有一定数量的工作日 獉獉獉 这些工作日，他忙于自己的特殊利益和尘世目的，忙于自己的急 ，在礼拜天，他 需、自己的一般享受和满足；———然后有一个礼拜天 獉獉獉 ，也就是说，按照 把这一切置于一旁，聚精会神于自身，致力于自身 獉獉 他真实的本质和他心中的根本东西、更高东西，脱离那种沉浸于必 獉 ， ， 然的 活动和劳作的状态 不管用何种方式 都采取不做任何工作 的 獉獉 獉獉獉獉 獉獉獉獉獉獉 ① ② ［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆 １９７９ 年版，第 页。根据德英对照本（Ｈｅｇｅｌ，Ｐｈｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｙ ｏｆ Ｓｐｉｒｉｔ，Ｔｅｒｒｙ Ｐｉｎｋａｒｄ ２００８，ｐ． １６）有所改动。 Ｄａｓ Ｗｅｓｅｎ ｄｅｓ Ｇｅｉｓｔ， ｉｎ Ｇｅｓａｍｍｅｌｔｅ Ｗｅｒｋｅ（ＧＷ）５， ｐ．３７１． ② Ｇ．Ｗ．Ｆ．Ｈｅｇｅｌ， ① １１ ２８８ 从安息日—主日的意义看马克思的“自由劳动” 。 理论态度，完全超越自己的日常生活 獉獉獉獉獉獉獉獉獉 对上帝这一宗教概念的 “研究本身是最自由的，从中产生了 精神，正是在这种研究中，精神卸下了一切有限性，得到了高于一 切的保障和经验，———这是对永恒事物的研究，正因为如此，我们 ，并在我 必须而且可以亲自观察一种带有和寓于永恒事物的生活 獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉獉 们感受这种生活的程度上，同时获得对这种生活的情感，这样，感 觉就是化解一切有缺陷的东西和有限的东西———这种研究是对极 獉 （ ） ， — — — 乐世界的 感觉 而对极乐世界不必有任何其他理解 因为上 獉獉獉獉 帝是一切事物和一切行动、起始和追求的原则和终极真理，因此， 所有的人都具有对上帝、对绝对实体 的意识，把绝对实体作为一切 獉獉 ，因而作为他们自身的 事物的真理 真理，作为他们的全部存在与行 獉獉 獉獉獉獉獉 动的真理，并把这种对上帝 的研究、了解和感受看作他们的更高生 獉獉 獉獉獉獉獉獉 ， 。 活和他们的真正尊严 看作他们生活中的礼拜天 獉獉獉獉獉獉獉獉獉 獉獉獉 按照黑格尔，我们在礼拜天并不是没有活动，而是致力于返回自身 的活动。在“返回自身”这一点上，黑格尔就取得了与神学上对人的安 息一致的理解。 ① ② （五）马克思的“自由劳动” 安息指的是“完成之后的安息” 。六天创世与安息日一起才构成 了一个完整的创世上帝的形象或活动。通过上帝的创世活动，我们得 以把握“劳动”的完整涵义：自我对象化和自我确证。如果只有工作 （对象化环节）而没有安息（自我确证环节），那还构不成完整的劳动， 因为“自我”并没有得以完成。如果某种对象化的活动不但没有肯定 自我，反而否定自我，那么这种活动就成为异化。 ③ ［德］黑格尔：《黑格尔全集》第 １７ 卷，商务印书馆 ２０１２ 年版，第 ３８—３９ 页。 ［德］黑格尔：《黑格尔全集》第 １７ 卷，商务印书馆 ２０１２ 年版，第 ３２ 页。 《第一亚当与第二亚当》，王彤、朱雁冰译，道风书社 ２００１ 年版， ③ ［德］朋霍费尔： 第 １４５ 页。 ① ② ２８９ 当代国外马克思主义评论 马克思哲学里区分了作为异化的劳动与作为艺术的劳动。后者首 先是一种有尊严的职业。１８３５ 年 ８ 月 １２ 日，马克思在中学考试德语 作文《青年在选择职业时的考虑》中写道，“能给人以尊严的只有这样 的职业，在从事这种职业时我们不是作为奴隶般的工具，而是在自己的 领域内独立地进行创造” ，这种活动仅仅是属于我自己的，通过它可 以实现自我，舒展自由个性。 然而，人类自从步入市民社会 （资本主义社会），就进到了抽象劳 动（异化劳动）的阶段：几乎完全是工作时间，而没有自由时间。其中， 工人阶级就是这种异化的典型：“工人只有在劳动之外才感到自在，而 在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不 舒畅。” 如何理解自由劳动？这种劳动以自身为目的，以自我实现为目的。 犹太教的“安息日”、基督教的 “主日”、黑格尔的 “绝对精神”、马克思 的“自由劳动”，相通的地方就在于它们都是指向目的和根据的———当 然，就目的本身而言，自由劳动与安息日—主日有着根本性的区别：马 克思延续了启蒙传统，在他那里，人是目的，而对于后者，神是目的——— 不过，马克思的想法是：不作工作日和安息日的分别，即每天都从事着 礼拜日式的劳动，每一天都成为礼拜日。 ① ② ③ 《马克思恩格斯全集》第 １ 卷，人民出版社 １９９５ 年版，第 ４５８ 页。 ［德］马克思：《１８４４ 年经济学哲学手稿》，人民出版社 ２０００ 年版，第 ５４ 页。 ③ 日本电影《眼镜》（めがね）对现代化与都市生活方式提出了挑战， 讲述了一种 新型的人与人的关系。我们总是在区分客人与主人、工作与休闲，那么，是什 么使得我们要如此区分的呢？在日本南部一个小岛，生活着一群奇怪的人，他 们开旅馆，但没有主客之别，他们的工作就是生活，消遣就是工作，他们尽己所 能，奉献感恩———当女主角问到“旅游”时，旅馆主人目瞪口呆。这时，我才幡 然醒悟：“旅游”是只有现代都市人才会有的概念。对于都市人而言，工作才与 生活对立着，以致我们总是力图冲出工作环境去寻找那仿佛在工作世界之外 的另一个世界，去寻找种种新奇，以此来麻痹和掩盖我们在工作世界中的枯 燥。这就是被我们制造出来的“旅游”———如今，它更已被做成一种产业，有人 “生产”旅游，有人“消费”旅游。 ① ② ２９０ 从安息日—主日的意义看马克思的“自由劳动” 马克思的理想看起来比分别为圣更高。其实，在犹太教、基督教里 对这种想法亦有所表露：在犹太教《米示拿》之〈论连续献祭〉７ ４ 中有 这样一段叙述：“在安息日那一天，他们唱《一首诗篇：安息日的诗歌》； 一首诗篇，一首为将来的日子而唱的诗歌，就是为那永为安息日、在永 生中得到安息的日子而唱的。” 这里，“将来的日子”说的就是永远地 进入安息日、每一天都是安息日、安息成为永恒的日子。在《马丁·路 德博士大问答》对安息日的解释中，路德同样说过，礼拜日并不局限于 某特定时间，“实际上应当日日崇拜” 。当然，他说这是一个理想。意 思是说，最好是我们生活的每一天都成为圣日，“我们基督徒应守每日 为圣日” 。不过，每个信徒都清楚，那是不现实的。然而，马克思在他 的理论框架内为这种礼拜日式的劳动或者生活的方式指明了可能性的 条件，即“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” 。这是他 在《共产党宣言》里的经典表述。意思是说，只有每个人 的自由发展才 獉獉獉 的自由发展。这里隐含着马克思的一个理论支 能构成真正的一切人 獉獉獉 点———人是对象性存在物 。因此，每个人的自由都有赖于其他一切 人的自由。 由此看来，在这种劳动或者生活方式中，必须是每个人都成为目 的。“自由人联合体”所要建立起来的是“人与人的人格关系” ，即在 这种关系中每个人都将别人当成目的而非工具。但在私有制条件下恰 好是每个人都将别人当工具，结果，每个人都成了工具。如上所述，自 ① ② ③ ④ ⑤ ⑥ 《新约背景文献选辑》，叶从容、沈珪、黄愈轩译，汉语圣经协会有限公司 ２０１３ 年版，第 ３４９ 页。 ② 《协同书》（修订版）， 李天德译，路德会文字部 ２００１ 年版，第 ３３４ 页。 ③ 《协同书》（修订版）， 李天德译，路德会文字部 ２００１ 年版，第 ３３５ 页。 ④ 《马克思恩格斯选集》第 １ 卷， 人民出版社 １９９５ 年版，第 ２９４ 页。 《论马克思的存在概念》，载《哲学动态》２０１１ 年第 ８ 期。又见《论马 ⑤ 参见戴劲： 克思的“历史科学”》，载《华中科技大学学报》２０１１ 年第 ６ 期。同时，这点决定 着人过“类生活”或者说共同体生活的可能性。 《从启蒙到启蒙：欧洲近代思想与历史》，稻乡出版社 ２０１０ 年版，第 ⑥ 李永炽： ２３ 页。 ① ２９１ 当代国外马克思主义评论 由劳动应该是凭借个人兴趣的独立创造。而我们知道，在市民社会中， 以自己为目的与以社会为目的是分裂甚至对立的。那么，自由劳动如 何可以同时以每个别人即社会为目的？对于这种劳动方式，马克思在 《德意志意识形态》中有一段生动的描述： 原来，当分工一出现之后，任何人都有自己一定的特殊的活动 范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎 人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活 资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都 没有特定的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着 整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那 事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就 不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。 要害在于，为了自己同时是为了他人、为了社会，是从社会的需要 方面做出的。我的兴趣来自他人、社会，只有社会的需要才是我兴趣的 来源。你的需要、你的愿望、你的意志，简言之，你那种自我实现的人的 需要是我生产的动力。因为人是对象性的存在物，所以，每个人的自我 实现一方面要以他人的劳动为补充，另一方面要凭借他人对自己作品 的享用和肯定：“对象为别人所肯定，这同样是他自己的享受。” “别 占有。” 就是说，他人对我产品的使 人的感觉和享受也成为我自己的 獉獉獉 用成为我对自己本质的占有，这使我感到了自己的生命展现在他人的 自我实现中，他人的享受成为我的满足，他人的感觉成为我享受生命的 一种方式。“因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出 的，并且意识到我自己是社会的存在物。” 自我实现的需要同时也是 ① ② ③ ④ ［德］马克思，恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社 ２００３ 年版，第 ２９ 页。 ［德］马克思：《１８４４ 年经济学哲学手稿》，人民出版社 ２０００ 年版，第 １４０ 页。 ③ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，?ｋｏｎｏｍｉｓｃｈｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｓｃｈｅ Ｍａｎｕｓｋｒｉｐｔｅ ａｕｓ ｄｅｍ Ｊａｈｒｅ １８４４，ＭＥＧＡ ． Ｉ ／ ２， １９８２， Ｓ ５４０． 原文为：Ｅｂｅｎｓｏ ｓｉｎｄ ｄｉｅ Ｓｉｎｎｅ ｕｎｄ ｄｅｒ Ｇｅｎｕ ｄｅｒ ａｎｄｒｅｎ Ｍｅｎ ｓｃｈｅｎ ｍｅｉｎｅ ｅｉｇｎｅ Ａｎｅｉｇｎｕｎｇ ｇｅｗｏｒｄｅｎ。 《１８４４ 年经济学哲学手稿》，人民出版社 ２０００ 年版，第 ８３—８４ 页。 ④ ［德］马克思： ① ② ２ ２９２ 从安息日—主日的意义看马克思的“自由劳动” 社会的需要。 然而，我们以对方为目的，同时是以自己为目的。我是为自己同时 是为你生产，就像你是为自己同时是为我生产一样。我们的生产是人 生产。我们作为人是为了彼 为了作为人的人而从事的生产，即社会的 獉獉獉 。 此为对方生产而存在。如此，我与你就联合成为一体，就是社会 獉獉 这种劳动方式在《哥达纲领批判》中被马克思明确为 “各尽所能， 按需分配” 的原则。之所以每个人自我实现的需要可以成为社会生 产的动力即“按需分配”，是因为每个人都以他人自我实现的需要作为 自己生产的动力即“各尽所能”。这样，每个人都可以通过满足他人的 需要而在社会中获得自我实现；同时，又可以借助他人的自我实现而在 社会那里获得必要的补充。 最后的问题是，只要每个人 “各尽所能”，就一定能做到 “按需分 配”吗？以及一个资源配置和供需平衡的问题。对此，马克思说，“社 会调节着整个生产”。这里的 “社会”是指人与人之间的对立统一关 系。 同样是在《德意志意识形态》中，马克思用“个人间的联系”来表 达这个概念，并做了更进一步的解释： 在共产主义社会中，即在个人的独创的和自由的发展不再是 一句空话的惟一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而 这种联系部分地表现在经济前提中，部分地表现在一切人自由发 展的必要的团结一致中，最后表现在以当时的生产力为基础的个 人多种多样的活动方式中。 因而，以自己为目的与以社会为目的相一致的可能性根据在于 “个体是社会存在物 ”。马克思在《穆勒评注》中说，社会本质不是一种 獉獉獉獉獉獉 同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人固有的本质， ① ② ③ 《马克思恩格斯选集》第 ３ 卷，人民出版社 １９９５ 年版，第 ３０５ 页。 对其“社会”概念的分析详见戴劲：《论〈巴黎手稿〉中的“社会”概念》，载《哲学 研究》２０１１ 年第 ９ 期。 ③ ［德］马克思， 恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社 ２００３ 年版，第 １００ 页。 ① ② ２９３ 当代国外马克思主义评论 就是说，每个人本身都包含有这种“共存性”、“社会本质”。在这种意 义上，马克思才说“首先应当避免重新把 ‘社会’当作抽象的东西同个 ———“共存性”（Ｇｅｍｅｉｎｗｅｓｅｎ）、“社会” 体对立起来”。 正是人的本质 獉獉獉獉 （Ｇｅｓｅｌｌｓｃｈａｆｔ）———构成我们彼此为对方进行生产的纽带。 ① 三、结语：礼拜日式的劳动之现实可能性 然而在私有制、市场经济条件下，每一天都从事礼拜日式的劳动是 不可能的。不过，在现代社会有一种工作是向这种生活方式靠近的，从 事这种工作的人就叫志工（义工）：他们能做到的是用五到六天的时间 工作，挣出余下一到两天的生活所需，以至于在第七天可以做自己（有 的人是用前半生的工作挣出后半生或退休后的志工生活）。而做回真 的自己就是与神同在。 黑格尔在 １８２１ 年宗教哲学讲演手稿中这样描述礼拜天的生活：在 礼拜天，他把自己的特殊利益置于一旁，聚精会神于自身，致力于自身， 也就是说，按照他真实的本质和他心中的根本东西、更高东西来生活。 就像耶稣，他在安息日救人，不是为了别的什么，而就是为了自己， 因为他就是善本身。安息日的工作与工作日的工作二者间的差别就在 于此。 所以，志工的真正价值在于他的工作是自由的，是独立的，是真正 属于他自己的（但同时又是属于他所奉献的那个社会的），这与马克思 的想法是一致的。 志工所从事的工作分布在社会的各个领域。比如，在一些国家和 地区的社区出现了养老志工，这样就呈现出一番景象：当你在赡养别人 的老人时，你的老人正在被别人赡养。这种景象以另外一种方式与马 克思的理想相接近：当我的本质在你那里获得表现时，你的本质正在另 ① ２９４ ［德］马克思：《１８４４ 年经济学哲学手稿》，人民出版社 ２０００ 年版，第 ８４ 页。 从安息日—主日的意义看马克思的“自由劳动” 一个人那里获得表现，从而，每个人的生命、个性、自由、自我实现同时 就是这个社会的生命、个性、自由、自我实现。 这种活动的性质既不同于政府，又不同于市场。有的学者称这种 自治的公民社会和志愿者公益组织是随着政府部门 （“第一部门”：权 力部门）与企业部门（“第二部门”：营利部门）的局限性而发展出来的 “第三部门”。它是一个不以私利为取向的公共领域，因此弥补了政府 与企业出于盈利性而固有的不足。这个 “第三部门”就为本文开篇提 出的现代人生活方式的倒转困境提供了出路。 （作者单位 华中师范大学马克思主义学院哲学研究所） ２９５ “ ” 从 宗教是人民的鸦片 谈起 ———兼论对哥德曼“信仰即打赌”思想的新思考 刘 芳 摘要：马克思主义与基督宗教的关系问题是一个多维度、多层面、 多视角的难题。由“鸦片论”衍生出的两种传统解释路径———绝对对 立或者完全等同，看似具有截然对立的逻辑结构却体现为相同的思维 框架———“非此即彼”的线性思维方式———根本无法揭示二者间的真 实关系。而西方马克思主义的独特视角为此提供了一个新的路向。本 文将结合卢西安·哥德曼“信仰即打赌”的相关思想来探讨实现二者 同盟的可能性。２１ 世纪的中国，面对错综复杂的国内外环境，应积极 引导马克思的社会批判、社会理想与基督教人文主义的社会关系相适 应、相和谐。 关键词：马克思主义 宗教 鸦片论 西方马克思主义 打赌说 长久以来，马克思主义与宗教间的关系问题一直是学界争论的焦 点，其起因一方面源于对马克思宗教批判理论的不同解读，另一方面关 涉到宗教世俗化和宗教复兴的复杂状态。由 “宗教是人民的鸦片”衍 生出的两种传统解释路向看似具有截然对立的逻辑结构却体现为“非 此即彼”的线性思维框架，无法揭示两者的真实关系，而西方马克思主 义的独特视角为此提供了一个新的路向。本文将结合卢西安·哥德曼 ２９６ 从“宗教是人民的鸦片”谈起 的“信仰即打赌”的相关思想来深入探究实现二者同盟的可能性。２１ 世纪的现代社会，特别是在“９·１１”事件之后，宗教重新成为全球政治 中的一个重要因素。面对错综复杂的国内外环境，我们不得不追问和 反思：马克思主义与宗教，尤其是基督宗教间的关系究竟如何？西方马 克思主义传统对此关系的认识有何独特意义？面对宗教的强势复归， 如何发挥马克思宗教批判理论的当代意义？ 一、由“宗教是人民的鸦片”说开去 马克思在 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说：“宗教是人民的鸦 片” ，后来列宁在《论工人政党对宗教的态度》中说“宗教是人民的鸦 片”，并且把它上升到 “马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基 石” 的高度。马克思的这一论断以及列宁后来的补充使得“鸦片论” 一度成为马克思主义对宗教本质和功能的经典表述，成为马克思主义 宗教观最具代表性的论述之一。然而，也正是这一论断后来成为马克 思主义研究者们最为头痛的命题，引发了一系列的争论和思考。 探究争论的根源，主要包含以下四个方面： 其一，涉及到马克思在做这一断言时思想背景的查考。从大的方 面而言，这一背景是源于文艺复兴以来特别是启蒙运动对于宗教的认 知，诸如从伏尔泰、狄德罗，再到康德、海涅，都表达过大体类似的看法。 直接的思想背景则是源于青年黑格尔派，按照麦克莱伦的考察，马克思 这一说法本身就来源于鲍威尔，而且是当时青年黑格尔派所谓的 “不 是宗教创造人，而是人创造宗教”思想的更为直接的表述 。迈克尔· 洛威甚至直接指出“事实上，当马克思撰写上面这段话时，他仍然是费 ① ② ③ 《马克思恩格斯选集》第 １ 卷，人民出版社 １９９５ 年版，第 ２ 页。 ［苏］列宁：《社会主义和宗教》，人民出版社 １９９９ 年版，第 ６—７ 页。 《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆 １９８２ 年版，第 ③ ［英］戴维·麦克莱伦： ８０—８１ 页。 ① ② ２９７ 当代国外马克思主义评论 尔巴哈的门徒，一个新黑格尔主义者”。 因而，“鸦片论”并不是马克 思的首创，这一论断依然带有费尔巴哈抽象人本主义的痕迹，还远没有 达到历史唯物主义的高度。然而，也有学者提出异议，承认这一论断来 源于青年黑格尔派，并不能就此抹杀这一说法的马克思主义性质。 “宗教是人民的鸦片”是马克思主义宗教观的基本看法，自 １８４３ 年马 克思恩格斯奠定无神论世界观的基础之后，他们对宗教所持的批判、否 定态度是一以贯之的。因而 “鸦片论”是马克思宗教批判思想的本质 论断不容置疑。 其二，如何判断马克思使用“鸦片”一词时的语境。这一表述并不 是马克思的原创，鸦片也只是当时德国宗教批判运动中的一个流行性 的喻语，而且，１９ 世纪的鸦片一般而言还是合法使用的镇静、止痛的麻 醉剂的一种，因此，有些学者就指出马克思只是借用了当时的一个流行 性的表述在中性的意义上使用了这一概念。然而，另有一些学者认为， 特别是 １８４０ 年鸦片战争以后，欧洲知识分子基本上是在负面的意义上 使用这一概念的，马克思毋庸置疑是从属于这一传统的。因此，马克思 究竟是仅仅采用了一个当时流行的中性范畴还是在完全负面的含义上 使用这一概念成了问题争论的关键。 其三，涉及到翻译和理解的差异。“人民的鸦片”在德文中的表述 是“ｄａｓ Ｏｐｉｕｍ ｄｅｓ Ｖｏｌｋｓ”，ｄｅｓ 是表示所有格的而不是表示目的性的 ｆｕｒ， 然而由于英文语境的表达和理解习惯，我们往往会把 “ｄａｓ Ｏｐｉｕｍ ｄｅｓ Ｖｏｌｋｓ”理解为“ｄａｓ Ｏｐｉｕｍ ｆｕｒ Ｖｏｌｋｓ ”，从而就把宗教是人民拥有和 使用的麻醉品理解为宗教是统治阶级为了欺骗、麻醉人民而制造出来 的精神毒品。另外，对于在近代史上深受鸦片之害的中国人民和作为 德国人的马克思对“鸦片”的理解必然存在着巨大的文化差异。因此， ① ② ［法］迈克尔·洛威：《马克思与解放神学》，载《马克思主义研究》１９９６ 年第 期。 《马克思宗教批判思想的现代视域》，载《苏州大学学报》２０１２ 年 ② 参见邹诗鹏： 第 ２ 期。 ① ２ ２９８ 从“宗教是人民的鸦片”谈起 由于翻译和理解的不同也引发了学者们对马克思主义宗教观的不同 解读。 其四，更为重要的是要辩证理解马克思对宗教功能的双重界定。 事实上，马克思已经明确表明宗教具有辩护和抗议的双重功能，因为 “宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对现实的苦难的抗议”。 正是在这个意义上，马克思才指出，“宗教是被压迫生灵的叹息，是无 情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民 的鸦片。” 这就充分表明，作为精神麻醉的宗教，一方面可以慰藉、缓 解在异化生存处境下个人主体的精神状态和心理压力，但另一方面，这 种方式又是以遮蔽、牺牲人的精神生活、否定人的现实生活为前提的。 因此，这两种功能的不同理解也引发了对马克思主义宗教观的不同解 读，需要结合不同的语境认真对待，辩证分析。 因此，“宗教是人民的鸦片”究竟是否 “是马克思主义在宗教问题 的全部世界观的基石”是一个非常重要并且必须认真思考和解答的问 题。不同学者基于对这一问题的争论衍生出对马克思主义宗教观的不 同理解，并由此展开对马克思主义与宗教，特别是基督宗教间关系的不 同思考。 ① 二、是与否：对两种传统解释路径的批判和反思 大体而言，由“鸦片论”衍生出两条截然相反的解释路径：第一条， 即认为“鸦片论”是马克思对宗教批判的界碑性标志，马克思对待宗教 的态度是完全否定、批判的。马克思主义与宗教，尤其是基督宗教之间 是“水火不相容”的关系，并将这一观点绝对化、普遍化，上升为马克思 主义宗教批判理论的实质，完全无视马克思、列宁提出这一观点时的特 殊文化背景。与之相反的第二条路径，即认为 “鸦片论 ”只是一个比 ① 《马克思恩格斯选集》第 １ 卷，人民出版社 １９９５ 年版，第 ２ 页。 ２９９ 当代国外马克思主义评论 喻，并不是马克思论述宗教问题的专有术语和首创，更不是马克思对宗 教的本质性规定，因而也无法揭示马克思宗教批判思想的本质。并且 由此夸大马克思主义与基督宗教间的关系，指认二者之间存在着某种 “姻亲”式的关联，马克思主义本身也是一种“新宗教”。 第一条路径：绝对对立的关系 持这种观点的主要是国内早期的马克思主义研究者们。他们对于 宗教的态度大多是否定、批判的，在他们的观念中，宗教是统治阶级维 护自身统治的意识形态工具，是麻痹人民的 “精神毒品”，是人的自我 意识的“虚假”反映，宗教是自我意识异化的表现，是劳动分工和私有 制在意识形态的产物，因而必然会随着社会生产力的不断发展而最终 逐步消失。这一观点与其说是来源于马克思的“鸦片论”，还不如说是 直接根源于列宁后来对于这一论断的补充。事实上，从 １９ 世纪彼得一 世开始，无论从形式上，还是在现实中，沙皇作为东正教会的首脑，实质 上已经成为维护专制统治的得力帮凶。而列宁正是基于当时俄国的实 际国情，才明确指出，“宗教是人民的鸦片———马克思的这一句名言是 马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石。马克思始终认为现代 所有的宗教和教会、各式各样的宗教团体，都是资产阶级反动派用来捍 卫剥削制度、麻痹工人阶级的机构。” 显然，当时俄国的宗教和教会是 “捍卫剥削制度”的意识形态工具，政府与教会沆瀣一气。因此，宗教 批判是其它一切批判的前提，批判宗教是为了 “发展被剥削群众反对 剥削者的阶级斗争” 。正是在这个意义上，列宁认为马克思主义与宗 教，尤其是与当时的东正教之间是绝对对立的关系。 然而，列宁的阐释和补充事实上与马克思的原意有着相当大的差 异，他对于马克思宗教批判的认识有着很大的政治策略性，对于“鸦片 ① ② ① ② ３００ ［苏］列宁：《社会主义和宗教》，人民出版社 １９９９ 年版，第 ６—７ 页。 《列宁全集》第 １７ 卷，人民出版社 １９８７ 年版，第 ３９２ 页。 从“宗教是人民的鸦片”谈起 论”的强化实质上源于当时俄国阶级斗争的实际状况。这种认识虽然 不失为对宗教某一方面本质属性的概括，却没有反映出宗教最一般、最 基本的属性，没有把宗教与其他社会意识形态区别开来。因而他只看 到了宗教在阶级社会中的政治功能，却忽视了宗教在精神、文化、心理 层面的其它功能。实质上，宗教作为人类把握世界的一种重要方式，它 对人类社会中的政治、经济、历史、文化、伦理、心理等方面都有着深刻 影响。而列宁对这一论断的补充全然否定宗教存在的正面价值，忽视 了马克思作为西方文化的集大成者，其思想历程的发展有着重要的宗 教传统。这不仅抹杀了马克思宗教批判思想的多重维度，也使得马克 思主义的宗教观在面对宗教世俗化在现代社会中的复兴处于失语状 态。马克思作为一位非常博大精深的思想家，绝不会将影响了人类文 明几千年之久的宗教简单地贴上一个似是而非的标签，给人以宗教 ＝ 鸦片“这样的印象” ，因此，这一论断非但不会使得我们获得关于宗教 之为宗教的本质性认识，而且还会使得我们陷入对马克思宗教批判理 解的表面化、肤浅化的窠臼，因而我们必须重新反思和正视马克思宗教 批判理论的实质。 ① 第二条路径：完全等同的关系 与之相反的第二种观点，即认为 “鸦片论”无足轻重，鸦片只是一 个比喻性的中性概念，根本不是对宗教的本质性界定，只是众多马克思 宗教批判思想中不成熟的一个，因而根本无法代表马克思宗教批判思 想的实质。麦克莱伦就曾批评马克思对宗教的批判总体上是简单的、 模糊的，汉斯·昆甚至直接指出，马克思的宗教批判，更多的是以 “宣 言式的、警句式而不是论证的言辞来进行宗教批判” ，马克思主义的 宗教批判理论有其历史局限性。一些西方学者特别是很多著名的宗教 ② ［美］加里·特朗普：《宗教起源探索》，四川人民出版社 １９９５ 年版，第 ７８ 页。 《上帝存在吗？》，上卷，孙向晨译，张宪校，道风书社 ２００３ 年版， ② ［美］汉斯·昆： 第 ３８９ 页。 ① ３０１ 当代国外马克思主义评论 思想家甚至借此夸大马克思主义与基督宗教间的相似性，从西方文化 的宗教背景出发，将马克思塑造成为一个世俗的宗教幻想家和神化创 造者，走上一条将马克思主义“基督教化”的道路。 例如，卡尔·洛维特就是其中最为重要的代表之一，他在《世界历 史与救赎历史》一书中就明确指出近代哲学是喝着以超越此世为目的 的历史神学的奶水长大的，是一种反基督教的基督教世界观，马克思也 隶属于这一传统。因此，他认为，“《共产党宣言》所描述的全部历史程 序，反映了犹太教—基督教解释历史的普遍图示，即历史是朝着一个有 意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史” 。基督教神学家保罗· 蒂利希也指出：“我们不能忽视马克思著作中的救世因素，特别是在他 的较早著作中，我们听到了现代世俗先知的声音……” 并且把马克思 思想称为 “一切神学家中最为成功的一种神学 ” 。另外，宾克莱在 《理想的冲突》中直接把马克思塑造成为“一个新现世宗教的创始人”， “一位宗教道德家”，并且指出，只有如此“我们就可以对马克思的重要 性认识得更清楚一些” 。包尔丹在《宗教的七种理论》中明确指出马 克思主义“在形式上更加类似于宗教” 。 由此可见，持这种观点的学者们大多认为基督宗教是马克思宗教 批判思想的重要理论来源，特别是犹太教的弥赛亚传统对于马克思的 共产主义理想产生了直接的影响。马克思被描绘成为一个基督教的先 知，而共产主义的人类理想只不过是上帝之城在尘世间的再现，马克思 宗教批判的实质并不是要取消宗教，而是要以一种新宗教 （如马克思 ① ② ③ ④ ⑤ ［德］洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，上海人民出版社 ２００６ 年版，第 ６８—７１ 页。 《基督教思想史》，尹大贻译，汉语基督教文化研究所 ２０００ ② ［美］保罗·蒂利希： 年版，第 ６０７ 页。 《基督教思想史》，尹大贻译，汉语基督教文化研究所 ２０００ ③ ［美］保罗·蒂利希： 年版，第 ５９６—５９７ 页。 《理想的冲突》，商务印书馆 １９８３ 年版，第 ９６ 页、第 １００ 页。 ④ ［美］宾克莱： 《宗教的七种理论》，上海古籍出版社 ２００５ 年版，第 １８５ 页。 ⑤ ［美］包尔丹： ① ３０２ 从“宗教是人民的鸦片”谈起 主义）代替它。总之，在他们眼中作为人类理解世界的两种最主要的 文化形式，宗教和哲学之间有着非常密切的关联，都产生于人类超越自 身的有限性而在永恒无限的精神层面关注人类的理想、归宿和意义的 问题，都具有形而上学的超验本性，因此都是一种意识形态、一种世界 观体系。然而，相似并非相同，相似的东西甚至在本质上是相异、相斥 的。这一观点完全抹杀二者间的巨大差异，无视马克思主义作为历史 唯物主义的起步就来源于对宗教的彻底批判和否定。 综上所述，绝对对立或者完全等同的解读模式实质上都没有对二 者关系形成一种科学认知，“非此即彼”的线性思维模式各自走上了一 种极端，却殊途同归地抹杀了彼此的复杂性与独特性：前者忽视了宗教 批判在马克思哲学变革中具有的内在线索和意义，西方几千年的宗教 传统深深流淌在马克思的血液之中，宗教批判思想不仅是其哲学革命 的前提，并且一以贯之地内在于他一生的思想主题之中；后者抹杀了马 克思主义作为一种崭新的世界观、人生观，其对传统基督宗教的彻底批 判，肆意夸大马克思主义与基督宗教之间的“通约性”和 “亲和性”，混 淆两者之间原有的差异和对立，从而低估了马克思宗教批判中显示出 来的历史唯物主义的原则高度。因此，正视二者间的关系是摆在当下 马克思主义研究者面前的一个重要课题。西方马克思主义的独特视角 为揭示两者间的关系提供了一个新的解读路向。 三、“信仰即打赌”：哥德曼的理论基点 区别于“非此即彼”的线性解读模式，早期西方马克思主义者对于 宗教的态度是“暧昧”和“谨慎”的。自布洛赫提出宗教与马克思主义 的联盟 以来，马克思主义的学者们就不得不直接面对这样两个问题： ① ① 关于这一联盟，布洛赫在《乌托邦的精神》等著作中有明晰的交代，参见 Ｅｒｎｓｔ Ｂｌｏｃｈ，Ｔｈｅ Ｓｐｉｒｉｔ ｏｆ Ｕｔｏｐｉａ，ｔｒａｎｓ． Ａｎｔｈｏｎｙ Ｎａｓｓａｒ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，２０００， ｐ．２７８。 ３０３ 当代国外马克思主义评论 早期西方马克思主义的思想家们为什么会对宗教方面的思想资源格外 关注？面对马克思主义的危机即革命主体隐蔽的困境，马克思主义与 宗教的联盟究竟在何种意义上才能得以可能？下文将结合卢西安·哥 德曼的相关思想进行具体探讨。 哥德曼是一个一直被忽略的西方马克思主义者 。１９１３ 年 ６ 月 ２０ 日出生于罗马尼亚，青年时期到维也纳求学，随后在巴黎、维希、图 卢兹、苏黎士等地逃亡避难，一生颠沛流离。作为一个流放者，一个 “非犹太人的犹太人”，哥德曼生活在“不同文明，宗教和自然文化的边 界线上”，“他的思想在多种文明的影响和碰撞下相互交织和滋润，并 且日益成熟”。 因此，虽然贫困与犹太人的身份深深困扰着他，却也 在痛苦和偏见中滋养着他的思想和人生，为寻求新的出路提供了丰厚 的养料。 哥德曼一生著述颇丰，涉及哲学、宗教、政治、文学评论等相关领 域，无论是广为人知、已被深入讨论的 《隐蔽的上帝》，还是鲜为人知、 未受重视的《康德哲学中的人、共同体和世界》、《卢卡奇和海德格尔》、 《启蒙哲学：基督徒公民和启蒙》等，哥德曼的根本目的依然是表明他 对于辩证法思想的渴求，通过对西方思想史上不同世界观 的批判、反 思，表明悲剧观及辩证法思想的重要价值，目的是探求一条能够解决异 化状态（推翻资本主义社会历史条件）下人类生存与解放的深层困境 的道路。虽然，哥德曼一生都在积极寻求建立一种真正实现 “个人和 本真人类共同体”的和谐统一的人类共同体 （共产主义），在这一社会 ① ② ③ 注：正如张一兵教授所言，这种忽视虽则无心，但的确十分糊涂。张一兵：《文 本的深度耕犁———西方马克思主义经典文本解读》第一卷，中国人民大学出版 社 ２００４ 年版，第 ４１８ 页。 “Ｔｈｅ ＮｏｎＪｅｗｉｓｈ Ｊｅｗ”，ｉｎ Ｔｈｅ ＮｏｎＪｅｗ Ｊｅｗ ａｎｄ ｏｔｈｅｒ Ｅｓｓａｙｓ，Ｌｏｎ ② Ｉｓａａｃ Ｄｅｕｔｓｃｈｅｒ， ｄｏｎ： Ｏｘｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ｐ．２７． ③ 哥德曼认为自启蒙运动以来的西方历史中出现了这样几种世界观类型， 它们 分别是：理性主义、经验主义、悲剧观和辩证法。正是这几种不同世界观的对 立冲突构成了推动了西方近代思想史的变迁和发展。笔者在此先“悬置”这种 世界观划分的“科学性”依据，而只是表明作为一种研究方法的重要性。 ① ３０４ 从“宗教是人民的鸦片”谈起 中每个人的自由发展是实现他人充分发展的前提和基础。然而，现实 本身的悲剧力量却总是在不断向他彰显理论与现实的差距，因此，他只 能坚称“信仰即打赌”，“打赌”共产主义的实现。 哥德曼的这一思想主题主要源于对以下三个问题的追问和反思： 一是基于特定时代历史背景下就“马克思主义危机”以及如何实现“共 产主义”的不同理解；二是源于对革命主体———无产阶级“隐蔽”的敏 锐洞察；三是对于帕斯卡尔、拉辛、康德 “悲剧世界观”思想的解读，特 别是对“打赌说”的非正统阐释。 首先，哥德曼的这一思想是基于特定历史背景的产物。２０ 世纪 ５０ 年代，哥德曼颠沛流离最终回到巴黎，加入了法国共产党，但是随着赫 鲁晓夫“苏共二十大”秘密报告的公布，“波兹兰事件”、“匈牙利事件” 的相继爆发，法国知识界甚至整个欧洲左派都陷入了迷茫和恐慌，社会 现实一再粉碎了苏联模式的神圣性，也粉碎了人们对马列主义的信仰， 马克思主义遭遇了空前的危机。对共产主义普遍绝望的情绪在世界范 围内弥漫开来，许多人产生了动摇，失去了信心。法国共产党内部也出 现了一股猛烈的退党风潮，哥德曼也是其中之一。然而，作为“西方马 克思主义者”，哥德曼并不是要放弃马克思主义或者说共产主义的信 仰，而是要在这一时代背景下，重新反思马克思主义理论与现实的分 裂，重新思考马克思主义的 “本质性”。正如隐蔽上帝的永恒沉默一 样，虽然理论还是现实本身都无法印证甚至不能给出共产主义必然胜 利的暗示，但是，作为真正的马克思主义者而言，一切都只是在打一场 猜不出胜负的赌，无论结果如何，赌局本身却永远不能放弃。因为，我 们已经在船上，只有坚定信念，同舟共济，人类才有胜利的希望。 而且，哥德曼认为长久以来我们对于共产主义的理解也存在一定 的问题。正如马克思所言共产主义 “不是应当确立的状况，不是现实 应当与之相适应的理想” ，而是消灭异化、私有制等现存社会状况的 ① ① 《马克思恩格斯选集》第 １ 卷，人民出版社 １９９５ 年版，第 ８７ 页。 ３０５ 当代国外马克思主义评论 “现实的运动”，对于共产主义的信仰是促使当下现实的每一次变革的 根本动力，它存在的主要目的即为改变现实，却不把自身看作最终目 的。因此，共产主义并不是人类社会的终结，不是历史发展的最后和必 然状态，也不是“人的发展的目标”和“人的社会的形式”，而是“人的解 放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”。 因 此，正是在这个意义上，哥德曼指出，马克思主义者对于共产主义的信 仰不应再是确定无疑的历史规律，只需要安心等待就一定能够到来的 必然法则，而是一种交织着各种可能性和危机的 “打赌”，是一种必须 通过现实运动不断自我确证并向之无限趋向的人类理想。 其次，哥德曼认为面对现实世界，传统的革命主体———无产阶级也 已经“隐蔽”了。一方面，资本主义这一社会形态已经进入组织化的资 本主义阶段，而这与马克思所讨论的资本主义社会已相去甚远，资本主 义在历史进程中已发生了翻天覆地的变化。另一方面，正是在这一背 景之下，工人阶级或者说无产阶级也发生了巨大变化。因为它们已经 被现代资本主义社会分工碎片化、为工具理性的生产和文化物役化，而 且伴随着科技进步日益白领化、高薪化，逐渐与现代资本主义社会融为 一体。哥德曼指出，“在这些社会中，人，特别是工人，不再受日益加剧 的贫困化的推动而必然地选择社会主义的道路” ，并且直言：“必须抛 弃马克思学说中关于贫困化和工人阶级的革命性的理论；必须承认从 来没有过真正的无产阶级革命，在先进的工业国里无产阶级从世纪初 以来就已与现存的社会秩序融为一体了。” 因此，哥德曼认为，马克思 的某些理论已经过时，而且日益脱离贫困化的无产阶级根本无法体认 自身的使命和责任，个人的经验意识与阶级意识之间有着难以弥合的 ① ② ③ ［德］马克思：《１８４４ 年经济学哲学手稿》，人民出版社 ２０００ 年版，第 ９３ 页。 ② Ｌｕｃｉｅｎ Ｇｏｌｄｍａｎｎ，“Ｓｏｃｉａｌｉｓｍ ａｎｄ Ｈｕｍａｎｉｓｍ ”，Ｅｄｏｕａｒｄ Ｒｏｄｉｔｉ ｔｒａｎｓ． Ｄｉｏｇｅｎｅｓ， １９６４， １２， ｐ．８７． 《马克思主义与人文科学》，罗国祥译，安徽文艺出版社 １９８９ 年 ③ ［法］哥德曼： 版，第 ２３ 页。 ① ３０６ 从“宗教是人民的鸦片”谈起 裂痕。马克思的“全世界无产阶级联合起来”共同推翻这个现实的世 界的理想正面临着社会现实的巨大挑战。 因而，如何寻找新的革命主体并且通过何种方式去启发革命意识 最终实现共产主义成了哥德曼需要深入思考的主题。他已经敏锐地感 觉到在现实社会面前，无产阶级的暴力革命再也不是也不可能是实现 共产主义的唯一途径。“新工人阶级”或者哥德曼所谓的“领取工资的 中等阶层”的出现，使得专家治国得以可能。并且在他眼中，无论是资 产阶级还是无产阶级，他们只是社会形态中的一个重要组成部分。每 个人身上都有受“恩典”的希望。哥德曼在解读“悲剧世界观”时，意识 到悲剧人的存在与他人、世界和上帝相关，因而具有普遍性的特质。因 此，弥合个体与革命普遍性间的鸿沟就必须要信仰的支撑。哥德曼的 这一思想极其重要，似乎暗示挽救马克思主义革命主体性的危机需要 某种宗教资源的援助。当外在的困境或者政治无法起作用的地方，个 人心灵中支撑将发挥巨大力量。 再次，哥德曼认为，以帕斯卡尔、拉辛、康德为首的悲剧观在人类思 想史上具有十分重要的地位，它既是对以笛卡尔为首的理性主义和休 谟怀疑论经验主义的个人主义世界观的批判，同时也是 “朝着辩证哲 学的诞生和建立”迈进的“决定性一步” 。在这种世界观中，上帝、世 界和人三者是和谐统一的整体，相互依赖，缺一不可。“其中的每一个 因素都要依据另外两种因素才能存在，才能表明自己的特点” ，失去 任何一个，自身也不再完整。然而，对于启蒙思想家而言，人类完全可 以凭靠自己的理性或者意志去获取想要追求的意义和价值，不需要任 何外在力量的支撑，因此，上帝就成为了一个毫无意义的价值悬置。因 为“上帝在理性的科学空间中不再讲话，之所以如此是由于要建立理 ① ② ［法］哥德曼：《马克思主义与人文科学》，罗国祥译，安徽文艺出版社 １９８９ 年 版，第 ４５６ 页。 ② Ｌｕｃｉｅｎ Ｇｏｌｄｍａｎｎ，Ｔｈｅ Ｈｉｄｄｅｎ Ｇｏｄ，Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｆｒｅｎｃｈ ｂｙ Ｐｈｉｌｉｐ Ｔｈｏｄｙ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ ＆ Ｋｅｇａｎ Ｐａｕｌ， １９６４， ｐ．８２． ① ３０７ 当代国外马克思主义评论 性的科学空间，人不得不抛弃一切真正的伦理准则”。 于是，上帝退 出了这个理性、计算、冷酷的世界，世界变得虚无和荒诞，个人再次成为 孤立无援的原子，没有上帝和共同体的依托，被抛入世，孤苦无依。 因此，为了反对这种个人主义世界观，帕斯卡尔批判吸收了奥古斯 丁主义，“打赌”上帝存在，追求一种信仰与理性的和谐一致的 “总体 性”。在他那里，信仰不再是德尔图良的 “因为荒谬，所以相信”，也不 是路德的“因信称义”，信仰不再是理性的对立物，而是转变为一种理 性的探求，是一种直接与行动相关的理性信念，是一种可能性的 “打 赌”。因此，哥德曼认为自帕斯卡尔开始，把“打赌”和“信仰”视为相同 的这一点就是无可争辩的了 ，并且直言道，“打赌说是后来康德和马 克思哲学的核心思想” ，具有非常重要的意义。上帝的存在不再是千 真万确和确定无疑的了，人们对于确定无疑的事物是不会打赌的。哥 德曼对此深以为然，冉森教派就个人得救打赌，帕斯卡尔、康德就上帝 存在打赌，歌德的《浮士德》就人类的最终救赎打赌，而马克思主义的 理论家则就共产主义的最终实现打赌。无论最终是否能赢，赌局本身 都不能放弃！ 哥德曼正是汲取了帕斯卡尔的思想才指出马克思主义者对于共产 主义的信仰也不再是确定无疑的历史规律，而是一种交织着成功、失败 以及各种可能性的“打赌”。这就将一个往往被静态化的、处于精神领 域的理论问题转化成为一个动态的、与行动相关的实践问题，信仰并不 只是在内心坚信什么，而是要将这一坚信外化为外在的行动，具有强烈 的实践意义，只有如此，知行才能合一，信念本身才能够对社会现实产 ① ② ③ ， ， ， ： ， ， ② Ｌｕｃｉｅｎ Ｇｏｌｄｍａｎｎ，Ｔｈｅ Ｈｉｄｄｅｎ Ｇｏｄ，Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｆｒｅｎｃｈ ｂｙ Ｐｈｉｌｉｐ Ｔｈｏｄｙ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ ＆ Ｋｅｇａｎ Ｐａｕｌ， １９６４， ｐ．２８７． ③ Ｌｕｃｉｅｎ Ｇｏｌｄｍａｎｎ，Ｔｈｅ Ｈｉｄｄｅｎ Ｇｏｄ，Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｆｒｅｎｃｈ ｂｙ Ｐｈｉｌｉｐ Ｔｈｏｄｙ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ ＆ Ｋｅｇａｎ Ｐａｕｌ， １９６４， ｐ．２８５． ① Ｌｕｃｉｅｎ Ｇｏｌｄｍａｎｎ Ｔｈｅ Ｈｉｄｄｅｎ Ｇｏｄ Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｆｒｅｎｃｈ ｂｙ Ｐｈｉｌｉｐ Ｔｈｏｄｙ Ｌｏｎｄｏｎ Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ ＆ Ｋｅｇａｎ Ｐａｕｌ １９６４ ｐ．３５． ３０８ 从“宗教是人民的鸦片”谈起 生干预性的力量。显然，经过哥德曼改造过的“信仰即打赌”要比单纯 的信仰理论更有社会能动性，并且在打赌的行动中才能更加坚定信仰 本身的力量。因此，哥德曼认为马克思主义思想学说必然包含有 “打 赌”的成分，因为“马克思主义者的信仰是一种对于历史未来的信仰， 即相信人类以及通过他们自己，或者更为确切地说就是我们必须以我 们自己的行动‘打赌’；一种‘打赌’我们的行动必然成功。这种超越性 所蕴含的信仰的对象不是超自然或者超历史的，而恰恰是超个人 的” 。由此可见，哥德曼认为作为超个人的无产阶级必须通过自身的 行动“打赌”共产主义的必然实现。 事实上，西方马克思主义者对于宗教、信仰问题的讨论并不鲜见， 卢卡奇、葛兰西，特别是布洛赫的著作都有大量涉猎，但哥德曼的 “信 仰即打赌”思想依然具有独特的意义。他基于特定的时代背景，反思 革命主体性危机的解决之道，创造性地阐释了帕斯卡尔 “打赌说”，明 确指出在整个启蒙思想的大背景下，悲剧观 （宗教）和辩证法 （现代社 会主义）之间存在着隐蔽的姻亲关系，从某种意义上来说，上帝的存在 与共产主义的实现都只能依赖“打赌”。作为一个悲剧的辩证法家，哥 德曼一方面对未来充满希望，坚定不移地坚持共产主义理想；但是，另 一方面，残酷的现实本身却也一再向他彰显通向那条康庄大道路途的 艰辛和曲折。对他而言，马克思主义属于 “广义宗教的一部分”，因为 “马克思主义思想暗含对于未来的一种信仰，实质上，承认一切超自然 的思想或启示。这无疑也是一种宗教，但这是没有上帝的宗教，是关于 人和人类的宗教。” 需要指出的是，哥德曼这里所表明的马克思主义 “无疑也是一种宗教”所表明的是一种对于超个人价值的信念而非超 越力量的信仰。共产主义的实现并不依赖上帝的恩典，这不是一出已 ① ② ， ， ， ： ， ， ② Ｌｕｃｉｅｎ Ｇｏｌｄｍａｎｎ，Ｔｈｅ Ｈｉｄｄｅｎ Ｇｏｄ，Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｆｒｅｎｃｈ ｂｙ Ｐｈｉｌｉｐ Ｔｈｏｄｙ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ ＆ Ｋｅｇａｎ Ｐａｕｌ， １９６４， ｐ．１７２ 注释 １。 ① Ｌｕｃｉｅｎ Ｇｏｌｄｍａｎｎ Ｔｈｅ Ｈｉｄｄｅｎ Ｇｏｄ Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｆｒｅｎｃｈ ｂｙ Ｐｈｉｌｉｐ Ｔｈｏｄｙ Ｌｏｎｄｏｎ Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ ＆ Ｋｅｇａｎ Ｐａｕｌ １９６４ ｐ．９０． ３０９ 当代国外马克思主义评论 然知道结果的赌局，也不是人类社会历史发展的必然归宿，而是需要当 下每一位革命者坚定信念，通过共同奋斗 “打赌”共产主义的必然实 现。哥德曼的“信仰即打赌”创造性糅合了信仰与实践间的裂痕，为西 方马克思主义者弥合个人经验意识与阶级意识提供一条新的路向。 因此，作为西方马克思主义者的“异教徒”，“非犹太人的犹太人” 身份让哥德曼一再思索马克思主义与基督宗教间的某种 “家族相似 性”。马克思主义与宗教间的联盟不仅是可能的，而且是必须的。只 有实现二者的同盟，实现马克思主义与弥赛亚主义的融合，才能真正唤 醒无产阶级的革命意识，才能弥合个体与革命主体普遍性间的鸿沟，才 能联合起来对抗这个异化的拜物教的世界。马克思主义作为一种“革 命的信仰”具有非常重要的意义，不仅可以颠覆当时 “正统”马克思主 义的种种曲解，而且，虽然无产阶级已经 “隐蔽”了，但 “人类本真共同 体”（共产主义）的实现依然依赖人类自身，依靠“超个人”的集体力量 （新工人阶级）的觉醒。“信仰即打赌”的确是哥德曼思想中的独到见 解，虽然这种打赌的悲剧历史观并没有达到马克思历史唯物主义的高 度和深度，但依然具有重要意义。事实上，他已经站到了西方马克思主 义的一个十字路口：抬起左脚向前一步，后马克思主义的很多思想就能 够找到理论源头；抬起右脚后退一步，经由他的学生迈克尔·洛威，对 拉丁美洲解放神学———基督宗教与马克思主义在特定历史境况中的一 种联姻 产生了深远影响。 ① 四、结语：马克思主义宗教批判理论的当代意义 时至今日，回想去年山东招远“５·２８ 故意杀人案”依旧令人不寒 而栗，６ 位杀人者的丧心病狂又一次将邪教组织的穷凶极恶暴露无遗， ① ３１０ ，Ｔｈｅ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｍａｒｘｉｓｔ Ｄｉａｌｏｇｕｅ，Ｗｒｉｔｉｎｇ ｓｐａｒｋｅｄ ｂｙ ｔｈｅ ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ ｃｏｎｖｅｒｓａｔｉｏｎｓ ｂｅｔｗｅｅｎ ｒａｄｉｃａｌ Ｍａｒｘｉｓｔ ａｎｄ ｒａｄｉｃａｌ Ｃｈｒｉｓｔｉａｎｓ，ｔｈｅ Ｍａｃ ｍｉｌｌａｎ Ｃｏｍｐａｎｙ， ＵＳＡ， １９６９， ｐ．４． Ｐａｕｌ Ｏｅｓｔｒｅｉｃｈｅｒ 从“宗教是人民的鸦片”谈起 施暴者面对媒体镜头声称依赖“全能神”的庇佑而无惧国家法律的制 裁，“坦然与冷漠”的态度令公众触目惊心。宗教信仰从古至今一直是 人安身立命的重要基础，个体凭借对超验世界的追求从而完善人的生 命价值和意义。然而，中国不似西方，没有长期的宗教文化土壤的积 淀，在当今社会复杂多变的政治背景之下，反而极易让一些邪教组织有 机可乘，打着宗教“慰藉、救赎”的旗号招摇撞骗、蛊惑人心。因此，面 对外来宗教的强势进入，我们需要认真思考，不断追问：马克思主义与 宗教，尤其是基督宗教间的关系究竟如何？立足于传统的中国社会应 该要如何面对新形势下的新问题，经过怎样的批判、改造才能使得宗教 文化成为中国人民的精神营养而不是毒品，成为社会进步的动力而不 是阻碍，真正成为人类福音而不是灾难？ 虽然，马克思主义与宗教，特别是基督宗教作为人类最珍贵的精神 财富，作为人类把握世界的最主要的两种方式，有着许多相似、相通之 处。但是，相似并非相同，相通并非没有差异。无论何时，我们都不应 忘记马克思主义与任何一种宗教无论是在信仰形态、历史运动形态、价 值目标、实现价值目标的途径以及构成要素等方面都有着本质性差 异 。西方马克思主义传统，包括哥德曼在内的早期西方马克思主义 者，虽然在宗教研究方面切入了现代性的一些主要症结，对于马克思主 义宗教批判思想有着杰出贡献，但这一解读模式总体说来却过多地渲 染上了人本主义色彩，偏离了历史唯物主义的主旨。这一状况同现代 性世界中人的异化和虚无主义处境对马克思主义宗教批判资源的应有 要求，还存在着相当大的距离。因此，必须重新反思马克思主义宗教批 判思想的现代性视阈，面对宗教的世俗化转型和强势复兴深入思考马 克思宗教批判思想的实质，并对现代性所表征出来的诸多问题做出符 合时代要求的解答。 ① ① 参见郸式过：《马克思主义不是“新现世宗教”》，载《马克思主义研究》２００７ 年 第 １０ 期。 ３１１ 当代国外马克思主义评论 立足于当下的中国社会，如何实现马克思主义与宗教，特别是基督 宗教的多元对话，是一个非常重要、复杂和敏感的问题。差异并不一定 意味着诋毁和对抗，差异可以为相互补充和相互尊重提供前提和基础。 众所周知，中华文化贵和，提倡“和谐”，秉持“中庸之道”。这种“和而 不同”、“求同存异”的文化精神就可以消融宗教在其他文化之下“唯我 独尊”的尖锐锋芒与咄咄逼人的傲慢态势，这也成为马克思主义与基 督宗教在中国得以对话的前提之一。事实上，正如布洛赫所言：“只有 一个无神论者才能做一个好的基督徒，当然，也只有一个基督徒才能做 一个好的无神论者。” 因此，只有真正理解马克思的思想，才能领会基 督宗教信仰的精神价值和人文关怀；反过来，只有真正理解基督宗教， 才能把握马克思本人的思想实质和终极诉求。马克思主义与宗教，尤 其是基督宗教间的对话与联盟是实现当前中国建设和谐社会的题中之 义，也是深入探讨和解读 ２１ 世纪现代政治的重要因素。 ① （作者单位 华东理工大学人文科学研究院） ① ３１２ ， ， ： ， ， Ｅｒｎｓｔ Ｂｌｏｃｈ Ａｔｈｅｉｓｍｕｓ ｉｍ Ｃｈｒｉｓｔｅｎｔｕｍ Ｆｒａｎｋｆｕｒｔ Ｓｕｒｋａｍｐ Ｖｅｒｌａｇ １９６８ ｐ．２４． 第五部分 当代资本主义批判 当代国外马克思主义评论 ３１４ ， 皮凯蒂 马克思主义政治经济学 与利润率下降规律 ［美］汤姆·洛克莫尔 闫高洁 李思铭 译 摘要：本文审视了两种处于现代工业社会中心的关于资本主义的 观点。我们将这两种对于现代工业资本主义声势浩大、至关重要却不 尽相同的研究归功于马克思和皮凯蒂。在《资本论》中，马克思提供了 一个对现代工业资本主义解剖式的复杂分析，他认为如此这般的资本 主义不是永恒的，毋宁说它是变动不居的，并且会基于一些根据趋向于 内在的崩溃。在这些根据中最重要的显然是一种利润率下降的趋势。 马克思提出了资本主义非永恒性的三个理由：生产过剩、消费不足和所 谓的利润率下降的规律。生产过剩和消费不足对于资本主义的威胁是 有限的，然而利润率下降却被认为威胁到了资本主义持久的生存。皮 凯蒂在他关于当代资本主义的理论文本中批评了这种观点。本文审视 了马克思的主张和皮凯蒂的批评。它提出了三个结论：第一，马克思关 于利润率下降的观点———类似一种哲学的演绎———在实证上是难以置 信的。第二，一次马克思主义式的由资本主义向共产主义的成功转型， 尽管在理论中是可能的，但是在实践中是不可能的。第三，如果我们仅 仅通过马克思对资本主义危机的解释来判定马克思的全部立场，且先 不论他的意图，就因为这种理论几乎不能在实践中实现自身，那么从这 个方面来看，它还是一种传统的理论。 ３１５ 当代国外马克思主义评论 本文审视了两种处于现代工业社会中心的关于资本主义演化的观 点。我们将两种对于在现代世界中资本的性质和功能声势浩大、至关 重要却不尽相同的研究归功于马克思和皮凯蒂。本文比较了他们各自 的观点，这两种观点分别描述了关于现代工业资本主义向未来演化的 可能结果。我将证明马克思对于实践的理论更感兴趣，而皮凯蒂对于 实践更感兴趣，并且这种区别造成了重要的影响。 马克思，当代最重要的思想家之一，广泛地涉猎了许多学科。然而 他的一部最为重要的著作是《资本论》第一卷，这是他所能够完成的仅 有的部分。这一卷，即《资本论———政治经济学批判：资本主义生产过 程》，被广泛而正确地视为马克思的杰作。 在《资本论》中，马克思借助一系列理由证明了现代工业资本主义 的衰落和灭亡。这一观点在皮凯蒂最近的《２１ 世纪资本论》一书中被 间接地批评了。这部意外成为国际畅销书的作品是最近才出现的，我 们仍不知道它是否会像马克思的作品一样成为经典。但它作为近来仅 有的大规模经济研究———或许还是唯一的对于现代工业时期的资本的 大规模经济研究———遵从着当下的经济规范，其中包括使用恰当的数 据库等，诸如此类。 在《资本论》中，马克思给出了一个对现代工业资本主义解剖式的 复杂分析。他认为这种资本主义不是永恒的，毋宁说它是变动不居的， 并且会基于一些根据趋向于内在的崩溃。在这些根据中最重要的显然 是那种所谓利润率下降的趋势。这种看法受到了皮凯蒂的批评，而他 关注现代资本主义中是否存在其他更重要的张力。在他看来，马克思 那类似于哲学演绎的关于利润率下降的观点，实证上是难以置信的；但 与之相对，皮凯蒂的观点在实证上是可信的。 对利润率下降的批评 自亚当·斯密以来的现代经济理论主要关注在短期或中期内促进 ３１６ 皮凯蒂，马克思主义政治经济学与利润率下降规律 工业资本主义的稳定性。而马克思却给出了一种替代性的、非规范的 对于工业资本主义的分析，认为由于一些内在的理由———尤其是利润 率下降的趋势———这种资本主义就长期而言并非持久的。 马克思并未清晰地陈述的利润率下降的学说，基于马克思版本的 劳动价值论。根据马克思的观点，利润源于劳动；并且由机器替代人类 的生产力的收益，由于需要额外的投入，将逐渐地因为资本主义内在的 结构性理由导致利润的下降，进而逐步削弱资本主义。 马克思关于利润率下降的趋势的主张往往是有争议的。科拉科夫 斯基（Ｋｏｌａｋｏｗｓｋｉ）就注意到，这一观点被包括司徒卢威 （Ｓｔｒｕｖｅ）、布尔 加柯夫（Ｂｕｌｇａｋｏｖ）和杜冈－巴拉诺夫斯基（ＴｕｇａｎＢａｒａｎｏｖｓｋｙ）在内的一 些俄国马克思主义者所反对。 它也被罗莎·卢森堡在其积累理论的 基础上加以反对，但这一点有时也被她的反对者错误地指称为资本主 义自动崩溃的理论。 卢森堡并非持这种观点的人；她认为，与之相 反，资本主义依赖于持续地获取非资本主义的市场。这意味着存在一 个自然的界限，或者一个终点，在那个终点处资本主义必然因为缺乏额 外的非资本主义的市场而崩溃。 卢森堡关于资本主义的崩溃是不可避免的观点，是对马克思所主 张的“资本主义的衰落和灭亡是历史地不可避免的”这一观点的合格 的重述。马克思在多处以不同形式表达了这一观点，包括在 《巴黎手 稿》、《共产党宣言》和《资本论》第一卷中。例如在《资本论》第一卷中 他写道：“资本主义生产，由于一种不可避免的自然规律，招致其自我 否定。” 这一有争议的言论尤其被一些卢森堡式的马克思主义批评家 ① ② ③ ① ， ： ， Ｌｅｓｚｅｋ Ｋｏｌａｋｏｗｓｋｉ Ｍａｉｎ Ｃｕｒｒｅｎｔｓ ｏｆ Ｍａｒｘｉｓｍ ＩＩ Ｔｈｅ Ｇｏｌｄｅｎ Ａｇｅ Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ ： ， ， 对卢森堡资本积累理论的一个批评性解释，见 Ｋｏｌａｋｏｗｓｋｉ，Ｍａｉｎ Ｃｕｒｒｅｎｔｓ ｏｆ Ｍａｒｘｉｓｍ ＩＩ， ｔｒａｎｓ ｂｙ Ｐ．Ｓ．Ｆａｌｌｓ， Ｃｌａｒｅｎｄｏｎ Ｐｒｅｓｓ， １９７８， ｐｐ．６５ － ７６。 Ｃａｐｉｔａｌ：Ａ Ｃｒｉｔｉｑｕｅ ｏｆ Ｐｏｌｉｔｉｃａｌ Ｅｃｏｎｏｍｙ，ｖｏｌ． Ｉ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｃｅｓｓ ｏｆ Ｃａｐｉｔａｌｉｓｔ ③ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ， Ｐｒｏｄｕｃｔｉｏｎ，ｔｒａｎｓ． Ｂｙ Ｓａｍｕｅｌ Ｍｏｏｒｅ ａｎｄ Ｅｄｗａｒｄ Ａｖｅｌｉｎｇ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｆｒｅｄｅｒｉｃｋ Ｅｎｇｅｌｓ， Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ： Ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌ Ｐｕｂｌｉｓｈｅｒｓ， １９６７， ｐ．７６３． Ｏｘｆｏｒｄ １９７８ ｐ．６９． ② ３１７ 当代国外马克思主义评论 所反对。例如，杜冈－ 巴拉诺夫斯基就不同意资本主义在历史中将不 可避免崩溃的观念，并认为资本积累可以无限进行下去。其他反对这 种不可避免性说法的马克思主义者，包括希法亭、考茨基、爱柯斯坦 （Ｅｃｋｓｔｅｉｎ）、鲍尔 （Ｂａｕｅｒ）、潘涅库克，以及列宁。顺便一提，这种对资 本主义经济崩溃不可避免性的拒斥，是支持布尔什维克从资本主义到 共产主义的政治上的解决途径的一个主要论据。 卢森堡却是一个例外。她不认为资本主义将持续到它耗尽前资本 主义的或非资本主义的市场的那天。尽管理论上资本主义可能会如 此，但是她认为在实践中并不会这样。卢森堡相信，基于政治上的原 因，资本主义会在那个致命时刻来临之前，被它自身的内部矛盾所导致 的经济崩溃推翻。“资本积累通过消耗非资本主义的阶层和国家而发展 和扩展，甚至以一个更快的速度榨干这些阶层和国家。这一过程的总趋 势和最终结果，是排他的资本主义生产世界法则。一旦这种状况达成， 马克思的图式就会发挥效用：在那时，资本积累即资本进一步的扩展就 变得不可能了。资本主义就被带入了一条令人盲目的小巷……这种状 况真的可能发生吗？一般而言，并且很可能，这只是一种理论上的假想， 正因为资本积累并不只是一个经济过程，而且还是一个政治过程。” ① 对利润率下降的当代批判 卢森堡关于资本主义由于非资本主义市场渐增的稀缺性而衰落和 灭亡的观点，指出了生产过剩和消费不足的后果。马克思———同样确认 了这些问题———格外地关注利润率下降的趋势对于资本主义的影响。 马克思活跃于 １９ 世纪下半叶。卢森堡于 １９１９ 年遇害。２１ 世纪 的我们还能对这些距今一百年前的观点多说些什么呢？既然马克思将 ① ３１８ ，“Ｔｈｅ Ａｃｃｕｍｕｌａｔｉｏｎ ｏｆ Ｃａｐｉｔａｌ，Ａｎ ＡｎｔｉＣｒｉｔｉｑｕｅ ”，ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｂｙ Ｇｅｏｒｇｅ Ｓｈｒｉｖｅｒ，ｉｎ ＣｏｍｐｌｅｔｅＷｏｒｋｓ ｏｆ Ｒｏｓａ Ｌｕｘｅｍｂｕｒｇ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｐｅｔｅｒ Ｈｕｄｉｓ ａｎｄ Ｐａｕｌ Ｌｅ Ｂｌａｎｃ， Ｖｅｒｓｏ， ２０１５， ｖｏｌｕｍｅ ＩＩ： Ｅｃｏｎｏｍｉｃ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ， ｐ．４４５． Ｒｏｓａ Ｌｕｘｅｍｂｕｒｇ 皮凯蒂，马克思主义政治经济学与利润率下降规律 他的论证建立于抽象思辨之上，那么他的理论就会既遭到理论上的反 驳，又面临实证上的反驳。而在理论上的争论，由于其冗长和复杂，在 此就不能概述了。 可以说有三种对马克思其利润率下降的观点的标准批评：第一种 是，随着生产力的提高利润率也可以被提高，因为随着私人生产力的提 高，更少的工人可以生产更多的产品。这种观点，得到斯密那著名的 “针的生产”的例子的支持，又被老套地加以引用———尽管没有追溯到 斯密那里。第二种是，平均盈利能力无法被精准地预测，而取决于在一 定时间和地点占统治地位的特定的经济状况。因此在 ２０１４—２０１５ 年 法国经济的停滞，也可以部分地被归因于在欧盟中德国对于古典经济 的紧缩措施而非凯恩斯式的促进经济扩张的投资的坚持。第三种是， 马克思的劳动价值论被认为是错误的，因为在实践中，随着以往的投资 被巩固下来，所以就降低了起初的高利润率，投资者也会很快地转向那 些新的机会。例如，在过去几年想要投资移动通信的人，或许会瞄准苹 果公司———直到人民币的持续贬值之前，它似乎在进入中国市场上克 服了更早些的困难———而不是三星公司，因为三星公司正快速地把中 国市场份额释放给两家中国公司：小米和华为。 反对马克思关于利润率的观点的更详细的论证，也被非马克思主 义的观察家们提了出来，其中包括置盐信雄（Ｎｏｂｕｏ Ｏｋｉｓｈｉｏ）和皮凯蒂。 马克思以劳动时间来衡量价值，他假设了生产率是恒定的。置盐信雄 和皮凯蒂则都认为，如果成本是不变的但是边际生产率增加并且其他 条件保持同一，那么利润率就会上升。 置盐信雄考虑到了技术进步的结果。他说：“如果新引进的技术 满足了成本的标准（如果它在当前的价格下降低了单位成本）而且实 际工资保持不变，那么利润率必然上涨。” 其直观之处在于，如果实际 ① ① ，“Ｔｅｃｈｎｉｃａｌ Ｃｈａｎｇｅ ａｎｄ ｔｈｅ Ｒａｔｅ ｏｆ Ｐｒｏｆｉｔ”，ｉｎ Ｋｏｂｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｅｃｏ ，， ， Ｎｏｂｕｏ Ｏｋｉｓｈｉｏ ｎｏｍｉｃ Ｒｅｖｉｅｗ ７ １９６１ ｐ．９２． ３１９ 当代国外马克思主义评论 的工资是不变的，那么其他所有处于相同技术创新水平的事物就会降 低生产成本，这就导致其他成本降低而利润率上升。在这种状况下，当 且仅当生产力的增长造成实际工资的提高时，利润率才会下降。如此 一来，显而易见的是雇主们就会产生一种经济上的动机，这就使得他们 不再提高工资并且无论何时都试图降低工资。这种说法解释了在所谓 的第一世界中关于 “最低工资的智慧”的持续矛盾。它有时被认为是 新李嘉图式的观点，因为正是李嘉图这位英国经济学家认为，只有工资 提高时利润率才会下降。 皮凯蒂也在其《２１ 世纪资本论》的研究中做出了相关的论证。他 戏剧性语言表达的主要论点是：“资本一旦形成，其自我增长就快于产 出的增长，过去侵吞未来。” 这一观点使他拒绝马克思关于利润率下 降的观点。 皮凯蒂认为，把握进而评估马克思的论点是困难的；它表 达得并不清晰，也没有借助一个数学模型，而只使用了举例说明的 方法。 从我们所知道的马克思的写作习惯来看，马克思的论点没有被清 晰地表达的说法是可信的。尽管马克思的文集从任何一个标准而言都 是卷帙浩繁的，但广为人知的是，除了《资本论》的第一卷，马克思并没 有完成他绝大多数的作品。他的观点主要以片段的形式出现，它们很 少采取最终的形式，被收集起来作为一系列笔记；而通常马克思阐述其 观点的那些较为详尽的笔记，也基本不是为了出版的。我们知道，利润 率下降的观点在已出版的《资本论》第一卷中只是被顺带提及，而在他 去世后由恩格斯编辑出版的《资本论》第三卷中尽管被较多地描绘，却 仍没有完成其细节部分；既然马克思没有完成这一观点，我们就无法假 定它的最终形态。 ① ② ， ， ： ， ， “Ｂａｃｋ ｔｏ Ｍａｒｘ ａｎｄ ｔｈｅ Ｆａｌｌｉｎｇ Ｒａｔｅ ｏｆ Ｐｒｏｆｉｔ”，ｉｎ Ｐｉｋｅｔｔｙ，Ｃａｐｉｔａｌ ｉｎ ② Ｔｈｏｍａｓ Ｐｉｋｅｔｔｙ， ｔｈｅ ＴｗｅｎｔｙＦｉｒｓｔ Ｃｅｎｔｕｒｙ， ｐｐ．２２７ － ２３０． ① Ｔｈｏｍａｓ Ｐｉｋｅｔｔｙ Ｃａｐｉｔａｌ ｉｎ ｔｈｅ ＴｗｅｎｔｙＦｉｒｓｔ Ｃｅｎｔｕｒｙ ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｂｙ Ａｒｔｈｕｒ Ｇｏｌｄｈａｍ ， ｍｅｒ Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｂｅｌｋｎａｐ Ｐｒｅｓｓ ｏｆ Ｈａｒｖａｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ２０１４ ｐ．５７１． ３２０ 皮凯蒂，马克思主义政治经济学与利润率下降规律 皮凯蒂相信，马克思的分析最好地符合了没有结构性增长的状况， 而这种状况对于资本积累是必要的。他指出在 ２０ 世纪 ５０ 年代索洛 （Ｓｏｌｏｗ）的工作之前，通过一个持续性的生产力增长而实现结构性增长 的观点并没有被人们很好地理解。他认为，我们现在理解了只有一种 生产力的增长才能导致一种长期的增长。他继而表示———隐晦地反对 了马克思关于利润率下降的理论之实证根据———“经验表明资本 ／ 收 入率可预测的增长，不会必然导致资本的一种重大回落”。 ① 皮凯蒂资本理论的影响力 在许多方面，皮凯蒂的著作对马克思的现代工业社会理论都造成 了重要的冲击。在他的书中，皮凯蒂批判了马克思关于价值下降的论 断，正如之前已经指出的，他主张该论断是用一种非数学化的、所谓举 例说明的方法模糊地表述出来，因而在这之中找不到任何实证性的证 据。这种认为马克思的论断并不清晰的主张是可信的。 马克思的论断———在《１８５７—１８５８ 年经济学手稿》中他称其为政 治经济学最重要的规律———预计在出版的 《资本论》第一卷中已有论 述，然而是在《资本论》第三卷中才得到了更为详尽的阐发，不过第三 卷在他过世时还尚不完整。那既然说 《１８５７—１８５８ 年经济学手稿》和 《资本论》第三卷马克思都没有准备公开发表，这就使得我们没有办法 掌握其对于利润率下降规律的成熟构想，但是在马克思从内在因素的 角度对于现代工业社会不可避免的经济颓势的论述中，可以说这正是 核心根据。 皮凯蒂，作为一名当代的经济学家，进一步修正了马克思经济学著 作中原初的数学特征。在如今日益数学化的经济学方法出现并一揽大 权之前，马克思还是相当活跃的。对于经济现象，他兴趣盎然并且知识 ① ， ， Ｔｈｏｍａｓ Ｐｉｋｅｔｔｙ Ｃａｐｉｔａｌ ｉｎ ｔｈｅ ＴｗｅｎｔｙＦｉｒｓｔ Ｃｅｎｔｕｒｙ ｐ．２３３． ３２１ 当代国外马克思主义评论 渊博，还为此做出了重要的贡献。但即使以他还活跃时盛行的标准来 看，他都不是一名有数学化倾向的经济学家，因而在今天所理解的经济 学家的意义上，他更不能被描述为是一名经济学家。但也不能因此就 说明他关于现代工业社会的观点是错误的。 从当代经济学的视角看，皮凯蒂所观察到的利润率下降的规律若 是不能被经济学数据所支持，就是一个重要的甚至可能致命的异议。 一方面，这就说明根据当下的经济学标准，马克思的批判并不可以被接 受。在一些方面，马克思依然被当作一位德国古典哲学家。他的哲学 方法无疑在他所说的，一个可被人们接受的理论不仅仅需要解释并且 同样需要改变现实的主张中达到了顶峰。在被认为是马克思所留下的 哲学中，很长一段时间之后，他的哲学背景在许多方面依然显而易见， 其中就包括他在理论中所寻求的问题解决方法要能在实践中改变世界 的主张。由此不言而喻，与马克思主张的观点相一致的就是，不能仅仅 在理论中并且关键也要在实践中检验他的理论。 在另一方面，尽管马克思通常主张实证地进行研究，或者甚至说仅 仅实证地进行研究，但他总是用一种强烈的使人联想起其哲学背景的 方式来表达观点。例如，黑格尔，总是用一种思辨的方式进行研究。按 照黑格尔的观点，思辨的，或者肯定理性的思想作为第三种或者是逻辑 理性的契机而起作用，这种契机真实地统一了抽象知性和否定理性。 思辨的契机联结起或者说综合了在克服差异中被区别开来的东西 。 在哲学意义上，马克思的方法是思辨的，该方法直接指出，要把握 住从资本主义向共产主义转型的真实条件。在无产者正式出现前，马 克思所设想的关于革命的无产者的理论，是他在 １９ 世纪 ４０ 年代早期 所提出的从资本主义向共产主义转型的思辨的解决途径，而在这之后 对于这个转型他转向了经济学的解决途径。这个所谓利润率下降的规 ① ① ３２２ 黑格尔的思辨概念，见 Ｇ． Ｗ． Ｆ． Ｈｅｇｅｌ，Ｅｎｚｙｋｌｏｐｄｉｅ ｄｅｒ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｓｃｈｅｎ Ｗｉｓｓｅｎ ｓｃｈａｆｔｅｎ， Ｈａｍｂｕｒｇ： Ｍｅｉｎｅｒ Ｖｅｒｌａｇ， １９５９，§ ７９， ｐ．１０２。 皮凯蒂，马克思主义政治经济学与利润率下降规律 律，是作为对马克思主义中的核心问题———资本主义的经济转型——— 的一个思辨的、进而是理论的解决途径而发挥作用，这条规律认为资本 主义最终必然在经济基础上日暮途穷，并进而转向共产主义。这条规 律代表了马克思最令人印象深刻但可能仍然仅仅是停留于理论上，对 于预想中的现代工业社会崩溃的固有趋势提供解决途径。 因为马克思对于资本主义内在崩溃的观点，是他对于从资本主义 向共产主义转型的论证中的一个主要因素，由此会削弱利润率下降的 趋势所具有的重要的系统性影响的论断。在一方面，根据这个观点，资 本主义的长期稳定性，和所假设的资本主义向共产主义的转型的不确 定性一样，本质上都是不牢靠的；另一方面，因为利润率下降的论断明 显来自劳动价值论，而这也会削弱劳动价值论。关于具有争议和激烈 争论的劳动价值论，在这里不可能展开讨论。只要说明这一点就够了： 皮凯蒂对于马克思论断的批判之所以特别重要，因为它不仅仅只来自 理论上的争辩，而且更来自由理论所带来的显著结果。简而言之，按照 一般的逻辑推理，如果一个理论的结果是错的，那么这个理论也是 错的。 皮凯蒂对于利润率下降规律的直接批判，以及对于劳动价值论的 间接批判都对马克思的立场产生了严峻的挑战。利润率下降和劳动价 值论的论断都非常接近其整个立场的核心。不可忽视的是，马克思的 立场，源自他关于现代工业社会的设想，并不就是其理论终点，毋宁说， 正如《关于费尔巴哈的提纲》第 １１ 条所指出的，它并不仅仅是去把社 会背景下的所有东西进行面面俱到的阐释，而是刚好相反，尤其像他那 著名的论断中所说的，要改变世界。更加细致地来看，马克思的现代工 业社会理论企图把从资本主义向共产主义的转型看作有限的人类个体 向充分的个体发展的一个必要的前提条件。与之相反，如果利润率下 降这一点在实践中是错误的，那么随着时间的推移资本主义会最终变 得自我僵化的顾虑就这么轻而易举地消失了。这就意味着，尽管存在 着美好的时刻和丑恶的时刻，包括有资本主义的运作惠泽百姓的时期， ３２３ 当代国外马克思主义评论 也有经济危机的时期，现代工业社会现在不可能并且也从不可能被固 有的结构性的因素所威胁。的确是会有经济问题，比如像 １９２９ 年的经 济大萧条和 ２００８ 年的经济大倒退这样严峻的困难。但是所有这些都 没有理由，并且马克思也没有给出任何理由去认为，在未来的某一时刻 资本主义会自行土崩瓦解。因此，不同于马克思对于资本主义的长期 前景秉持着悲观主义，认为资本主义会不可避免地衰落。如果皮凯蒂 是正确的我们更应该对现代工业社会充满信心，因为资本主义并不会 不可避免地衰落，而且如果条件被证明是有利的话，甚至还可能会蒸蒸 日上。 但是皮凯蒂，他可能是出于策略上的原因，表面上既没有积极倾向 也没有消极疏离一位他声称没有阅读过的作者。尽管采取了一种不同 的方式，但他像马克思一样对于资本主义的长期发展持有的是悲观主 义而非乐观主义的立场，而他悲观主义所基于的根据是马克思并未涉 及的。马克思对于人类未来的乐观主义立场是基于他对资本主义前景 的悲观主义预期。他对于资本主义前景悲观主义的想法是基于这样一 种观念，这种观念认为资本主义不可能长期运转下去，因为随着时间的 推移，征收未被支付的劳动价值利润会日益缩减并最终消失殆尽。简 而言之，他认为资本主义不能在一个已经充足的程度下还继续去剥削 工人并以此来维持私有财产制度。皮凯蒂，他并不认同这个观点，但他 也并不怀疑资本主义会出现利润短缺，而是说，不同于马克思，他认为 资本主义的繁荣昌盛将会在漫长的运行之后才达到。 马克思所认为的资本主义终将衰落的观点源自他如下的信念，他 认为生产力必不可少的增长将会以生产资料的所有者为代价，因此资 本主义本身并不能承受。那就是利润率下降规律的趋势中所预料的实 际结果。皮凯蒂，与之相反，相信因为资本主义的成功超越了任何人最 野心勃勃的梦想，所以，个人可以通过从遗产到商界的成功等不计其数 的方式获得私人资本，其对自身的复制将快于经济产量的增长。这就 表明，资本主义不会因为它的不成功或者不够成功而一蹶不振。比方 ３２４ 皮凯蒂，马克思主义政治经济学与利润率下降规律 说，使某人能够拥有私有财产这件事本身还不足以说明其成功，因为它 在长期的运行中还不能持续地发展。刚好相反，资本主义会蓬勃发展 是因为它太成功了。 但是在其他一些方面，他们同意摒弃资本主义作为一种通达全人 类繁荣的解决途径。根据马克思和皮凯蒂的看法，资本主义的问题便 是资本的不平等分配问题。马克思在某种程度上是一位道德家，他强 烈斥责工人们得到的是不平等并且也是不公正的、比他们所生产的要 少的报酬。马克思似乎不切实际地认为经济价值是在生产过程中的工 人生产并且应获得的，但现在是被生产资料的所有者不公正地征收，所 以它并没有被生产也进而并没有被工人所获得。不像蒲鲁东，马克思 并不认为如此这般的财产就是盗窃，而是认为生产过程中剩余价值的 挪用所导致的后果是以利润的形式出现的、未获得报酬的劳动，这种劳 动从道德角度来看是应受谴责的积累。因此他的论证既是道德的，又 是经济的。 与之相反，皮凯蒂对于生产过程中道德问题的隐忧小于他称作它 自我延续所产生的负面影响。他与马克思持有不同的观点，即并非像 马克思那样描述了现代工业资本主义的一般功能。不像马克思，他并 没有对过程做道德上的评判，而是又一次与马克思相区别，他把对资本 主义的道德评判放在其结果上：通过看似非常类似于私人资本的自我 增值过程，那些控制私人资本和不控制私人资本的人之间，持续不断扩 大的差异。简而言之，皮凯蒂在资本主义生产过程对于个人的效果和 资本主义的长期发展前景来说不如马克思那么兴致盎然，而是更多关 注于资本积累的结果，因为在这一点他认为是存在根本问题的。 对这一点再多说几句将会非常有用，并且这也是皮凯蒂的主要结 论。按照皮凯蒂的说法，市场经济同时会具有产生收敛性和分歧性的 力量，但主要是后者。分歧性的主要力量来自伴随着时间的推移，资本 所有者的回报率将明显地高于收入和产量的增长。皮凯蒂独到地把这 一点看作一个根本的逻辑矛盾。如果这里有逻辑或者至少是类逻辑不 ３２５ 当代国外马克思主义评论 相容性的话，那它现在就仅仅只是一个逻辑矛盾，不过这一点他既没有 证实也没有试图去证实。而是说，他认为这里在基于私有财产制度的 社会允诺和实际发展之间存在着矛盾，这个社会所允诺的，就像斯密著 名的看不见的手那样，设想会产生出一种对于所有人，无论是工人还是 资本家，都可以安居乐业的情况；但是皮凯蒂相信这并不能在长期的运 转中导向平等，而是日益导致更大的分裂。在这样的一个社会中，如果 每个人的利益或至少大部分人的利益找到了满意的途径的话，社会张 力想必不会出现。与之相反，如果在一个社会中每个人的利益不能得 到满足，在这种情况下，一个社会中的贫富差距并不会消除而是会与日 俱增，甚至爆发式地增长，分裂会随着时间的推移使得社会张力达到顶 峰。换言之，源自私人资本的所有者和在生产过程之中仅有工作能力 的人们之间的经济不平等，在理论和实践过程中日益增长就会逐渐释 放出对社会张力的威胁；正如皮凯蒂所指出的，这种社会张力包括民主 社会以及它们对于社会正义的潜在价值 。 显然，对两个思想家来说，他们之间有相互一致的重要参照。皮凯 蒂和马克思都同意对于民主生活方式的允诺，其中包括对下一代人更 美好生活的目标，而这一点允诺并不是资本主义的固有根据。两人也 都进而承认以经济发展趋势来看，将会导向更严峻而非温和的张力。 ① ① “．．． ． ［Ａ ］ ｍａｒｋｅｔ ｅｃｏｎｏｍｙ ｂａｓｅｄ ｏｎ ｐｒｉｖａｔｅ ｐｒｏｐｅｒｔｙ，ｉｆ ｌｅｆｔ ｔｏ ｉｔｓｅｌｆ，ｃｏｎｔａｉｎｓ ａｓｓｏｃｉａｔｅｄ ｉｎ ｐａｒｔｉｃｕｌａｒ ｗｉｔｈ ｔｈｅ ｄｉｆｆｕｓｉｏｎ ｏｆ ｋｎｏｗｌ ｐｏｗｅｒｆｕｌ ｆｏｒｃｅｓ ｏｆ ｃｏｎｖｅｒｇｅｎｃｅ， ｅｄｇｅ ａｎｄ ｓｋｉｌｌｓ； ｂｕｔ ｉｔ ａｌｓｏ ｃｏｎｔａｉｎｓ ｐｏｗｅｒｆｕｌ ｆｏｒｃｅｓ ｏｆ ｄｉｖｅｒｇｅｎｃｅ，ｗｈｉｃｈ ａｒｅ ｐｏｔｅｎ ｔｉａｌｌｙ ｔｈｒｅａｔｅｎｉｎｇ ｔｏ ｄｅｍｏｃｒａｔｉｃ ｓｏｃｉｅｔｉｅｓ ａｎｄ ｔｏ ｔｈｅ ｖａｌｕｅｓ ｏｆ ｓｏｃｉａｌ ｊｕｓｔｉｃｅ ｏｎ ｗｈｉｃｈ ｔｈｅｙ ａｒｅ ｂａｓｅｄ．Ｔｈｅ ｐｒｉｎｃｉｐａｌ ｄｅｓｔａｂｉｌｉｚｉｎｇ ｆｏｒｃｅ ｈａｓ ｔｏ ｄｏ ｗｉｔｈ ｔｈｅ ｆａｃｔ ｔｈａｔ ｔｈｅ ｐｒｉ ，， ｖａｔｅ ｒａｔｅ ｏｆ ｒｅｔｕｒｎ ｏｎ ｃａｐｉｔａｌ ｒ ｃａｎ ｂｅ ｓｉｇｎｉｆｉｃａｎｔｌｙ ｈｉｇｈｅｒ ｆｏｒ ｌｏｎｇ ｐｅｒｉｏｄｓ ｏｆ ｔｉｍｅ ， ｔｈａｎ ｔｈｅ ｒａｔｅ ｏｆ ｇｒｏｗｔｈ ｏｆ ｉｎｃｏｍｅ ａｎｄ ｏｕｔｐｕｔ ｇ． Ｔｈｅ ｉｎｅｑｕａｌｉｔｙ ｒ ＞ ｇ ｉｍｐｌｉｅｓ ｔｈａｔ ｗｅａｌｔｈ ａｃｃｕｍｕｌａｔｅｄ ｉｎ ｔｈｅ ｐａｓｔ ｇｒｏｗｓ ｍｏｒｅ ｒａｐｉｄｌｙ ｔｈａｎ ｏｕｔｐｕｔ ａｎｄ ｗａｇｅｓ．Ｔｈｉｓ ｉｎｅ ｑｕａｌｉｔｙ ｅｘｐｒｅｓｓｅｓ ａ ｆｕｎｄａｍｅｎｔａｌ ｌｏｇｉｃａｌ ｃｏｎｔｒａｄｉｃｔｉｏｎ． Ｔｈｅ ｅｎｔｒｅｐｒｅｎｅｕｒ ｉｎｅｖｉｔａｂｌｙ ， ｔｈｅｉｒ ｌａｂｏｒ．Ｏｎｃｅ ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｅｄ， ｃａｐｉｔａｌ ｒｅｐｒｏｄｕｃｅｓ ｉｔｓｅｌｆ ｆａｓｔｅｒ ｔｈａｎ ｏｕｔｐｕｔ ｉｎｃｒｅａｓｅｓ．Ｔｈｅ ｐａｓｔ ｄｅｖｏｕｒｓ ｔｈｅ ｆｕｔｕｒｅ． ”Ｐｉｋｅｔｔｙ， Ｃａｐｉｔａｌ ｉｎ ｔｈｅ ＴｗｅｎｔｙＦｉｒｓｔ Ｃｅｎｔｕｒｙ， ｐ．３９８． ｔｅｎｄｓ ｔｏ ｂｅｃｏｍｅ ａ ｒｅｎｔｉｅｒ ｍｏｒｅ ａｎｄ ｍｏｒｅ ｄｏｍｉｎａｎｔ ｏｖｅｒ ｔｈｏｓｅ ｗｈｏ ｏｗｎ ｎｏｔｈｉｎｇ ｂｕｔ ３２６ 皮凯蒂，马克思主义政治经济学与利润率下降规律 而这一点与现代正统经济学所追求的稳定的效果正相抵触，现代正统 经济学在避免或者至少说最小化危机的同时，寻求稳固并且如果可能 的话提高现代工业资本主义的生产力。 皮凯蒂和马克思的不同，主要在于对资本主义长期发展前景的看 法。马克思认为，一个明显剥削性的系统，这个系统以私有财产制度为 基础，并且通过未支付报酬的劳动而不断扩张，将不可避免地适时转变 成另一个非剥削性的系统。但他并没有意识到，一旦教会了这些拥有 私有财产的人关于他们自身的负面影响，即使得资本家知道了，自己对 于那些必须工作才能满足自身需要的人的身体健康所造成的负面影 响，那么可能就因为如此，这些资本家便形成了一个不同的、更加宽容 的对待工人阶级的态度。在他看来，无论通过什么方式，当然最有可能 是革命的方式，发生从资本主义向共产主义的转型；而皮凯蒂则认为， 一个明显剥削性的系统，即它不成比例地偏向于某些人而不是所有人， 那么这个系统必然会每况愈下，但是这并不能保证或者甚至有强烈的 可能性，将会使得它不可避免地或甚至有那么一点可能转变成另外一 个更完善的系统。马克思的理论观点既对他所关心的事物具有强烈的 现实意义，就像他所说的，要揭露资本主义的解剖学结构；但同时在某 种程度上也是毫无希望的浪漫主义。因为他认为人们能够不是在短期 而是在长期内才能肯定地预测到资本主义经济体系行将崩溃。 马克思并不是唯一一个仰仗于概念的必然性来诠释社会现象的 人。黑格尔，他在不同文本中也涉及必然性，认为他所说的内容的必然 性是科学的标志 。在《巴黎手稿》中，马克思类似地根据必然性（Ｎｏｔ ｗｅｎｄｉｇｋｅｉｔ）来描述经济危机。他说，例如，工资的下降将 “必然导致革 命” 。在《资本论》德文版第一版序言中，他说对于“资本主义生产的 自然规律”而言，“对于这些规律本身，对于这些按照铁的必然性趋势 ① ② ， ， ， ， ① Ｈｅｇｅｌ Ｅｌｅｍｅｎｔｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｒｉｇｈｔ § ２ Ａｄｄｉｔｉｏｎ ｐ．２７． ② ＣＷ ＩＩＩ ２７０． ３２７ 当代国外马克思主义评论 趋向不可避免的结果来说，这就是一个问题。” 他可能依循的是黑格 尔《法哲学原理》中的论述，即认为政治经济学的角色是在市民社会之 内努力的判定“工作的必然性”，以此来迎合需要 。然而一种趋势，表 述的只不过是一种变化力量的可能性，它并不能像一条逻辑规律或者 所谓的铁的必然性而起作用。如果某人打开冷水龙头，极有可能的是 冷水会从管道内流出。尽管难以置信，但至少热水还是有可能会从管 道里流出。卢卡奇相类似的坚持“永恒的、铁的规律”的观点仅仅是一 个“借口” 。换而言之，在自然中或者同样可能在经济现象中并没有 逻辑必然性。 必然性或者不可避免性是逻辑学的术语。马克思对于资本主义不 可避免失败的观点显然只是一厢情愿的想法，因为它依赖于这样一个 观念，即认为逻辑概念的不可避免性同样适用于现代工业社会的经济 环境。并不仅仅是现在，可以说从来没有任何用确定性或者违抗必然 性来预测社会现象的方法。而是说，社会环境的展开，像天气一样，短 期运作总是比中期运作要容易预测，同样，中期运作要比长期运作容易 预测，但是从来不能就简单地用确定性去展望。如果这是正确的话，那 马克思就是过分乐观，甚至可以说是不正确了，因为他把逻辑上不可避 免的标准应用于一个本身并不合适的情况。 皮凯蒂，他不认为资本主义会必然的或者说一定有可能会衰落，而 是认为这样一个明显不公正的状况更容易恶化而不是改善。他的评估 是由长期经济数据研究所支持的，这些经济数据反映了经济上分歧不 断扩大的强劲趋势。根据皮凯蒂的说法，这既不是因为在经济层面上 总会有危机威胁着资本主义本身，也不是因为某些个人滥用他们的权 位，比方说，银行家和其他某些人被认为是通过提供不公正的贷款抵押 ① ② ③ ， ， ， ， ， Ｈｉｓｔｏｒｙ ａｎｄ Ｃｌａｓｓ Ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ，ｔｒａｎｓ ｂｙ Ｒｏｄｎｅｙ Ｌｉｖｉｎｇｓｔｏｎｅ，Ｐｕｂｌｉｓｈｅｒ： ③ Ｌｕｋáｃｓ， Ｍｅｒｌｉｎ Ｐｒｅｓｓ， １９６７， ｐ．１０１． ３２８ ① ＣＷ ＸＸＸＶ ９． ② Ｓｅｅ Ｈｅｇｅｌ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｒｉｇｈｔ § １８９ Ａｄｄｉｔｉｏｎ ｐ．２２８． 皮凯蒂，马克思主义政治经济学与利润率下降规律 条件，因而带来或者至少是对大倒退起到了一定的作用。而是说，这是 因为相对于作为一个整体的经济来说，私人资本总是具有更高的生产 力，并且这样的情况将会持续地恶化。 皮凯蒂、马克思和卢梭的问题 我们能够对马克思和皮凯蒂观点之间的差异做何讨论呢？这个非 常重要的差异所涉及的是我称之为“全人类的繁荣”的现实的或者又 是实践的条件。这个主题可以在西方传统中一路追溯下去。在早期希 腊哲学中，全人类的繁荣被认为是来自美德，其无意识的结果是幸福。 在那个时代，被认为实践着理智之美德的哲学，也被认为是生活的最高 形式。 这个主题贯穿了整个后来的传统。它在现代工业社会工业革命早 期由卢梭重申，卢梭所关心的便是为什么现代世界会显然没有导向于 更完善并且更美好的自由社会类型。 康德、黑格尔和马克思每一个人都直接地或至少间接地对卢梭进 行回应，但是他们在全人类的繁荣所需的条件上各不相同。康德把这 个主题与一种完全自律的道德方式相联系；黑格尔将其与现代工业社 会背景下的伦理行为相联系，这就是现代世界的视域；马克思，在这方 面作为一位后现代思想家，相信全人类的繁荣在资本主义中是不可能 的，只有在它转向共产主义之后才得以可能。 马克思关于全人类的繁荣的设想认为，全人类的繁荣的最低条件 仅在于从资本主义向共产主义的转型。这个设想被当前中国政府所谓 的“中国梦”所具象化。不同于马克思，皮凯蒂像黑格尔那样地指出， 既然我们不太可能做出像马克思所理解的资本主义向共产主义的转 型，在实践中我们仅仅只能寄希望于在现代工业社会环境下的彻底繁 荣。总之，他不同于马克思所认为的，我们必须通过从基于私有财产制 度的资本主义向再也没有私有财产制度存在的共产主义转型，由此改 ３２９ 当代国外马克思主义评论 变社会以带来全人类的繁荣。但是如果皮凯蒂是对的，从资本主义向 共产主义转型的梦想就仅仅是一个梦想，因此全人类的繁荣要么在资 本主义中实现，要么就彻底放弃。 结 论 本文审视了皮凯蒂和马克思对资本主义的不同观点。它指出了皮 凯蒂就实证根据上对马克思的利润率下降规律的怀疑。而这一规律是 构成马克思资本主义必然灭亡基本信念的关键因素。本文还指出，皮 凯蒂更显得现实主义的判断———私人资本相对整体经济的更快增长将 以扩大社会张力和损害“生活的民主道路”的正当性的方式，深化富人 和穷人间、私人资本所有者和除了劳动之外一无所有者之间的鸿 沟———否定了马克思关于资本主义必然灭亡的乐观主义，即在长期运 作下资本主义必将穷途末路的观念。 与皮凯蒂相比，马克思对我们可以为了全人类的繁荣实现从资本 主义到共产主义的转型无疑是乐观的；而对资本主义灭亡表示悲观的 皮凯蒂，比马克思更进一步，他对社会的革命性转型同样持悲观态度， 从而对无论是在资本主义下还是共产主义下的全人类繁荣的现实可能 性感到悲观。 马克思打开了一种理论上的观念，那就是为了全人类的繁荣在实 践中改变世界———哪怕不能产生一个尽善尽美的未来，至少也使世界 变得更好，而这种观念是基于超越私有财产制度的希求。然而如果皮 凯蒂是对的，那么马克思的理论，就变得和那些只求解释而非改变世界 故而是非实践性的理论没有分别了。如此一来，它最终就变得不是那 种在马克思心中本质上是实践的理论了。 （译者 复旦大学哲学学院硕士研究生） ３３０ 《 从皮凯蒂的 ２１ 世纪资本论 》 再思马克思的资本概念 伍 洋 摘 要：资本是一个哲学范畴，统筹了整个现代性的社会机制。 从马克思在历史唯物主义的基础上创立资本主义批判学说至今，资 本主导的世界历史形态发生了很大的变化，但是，资本仍然是当今世 界的内在本质逻辑。本文将从理解托马斯 · 皮凯蒂 《２１ 世纪资本 论》开始，在资本的讨论中回到马克思的资本概念，阐述马克思的资 本范畴要义，并根据马克思的历史回溯性思想，推论关于分析当代资 本的合理方向。 关键词：皮凯蒂 资本“人体解剖” 皮凯蒂的《２１ 世纪资本论》以其震撼的命名、立意和杰出的学理研 究，引来多方关注，其中一方就是西方左派和国内外的马克思主义政治 经济学者。他们普遍对皮凯蒂的新世纪资本之论持保留态度，认为这 虽是一部具有世界影响力的杰出著作，但绝不享有和《资本论》同等的 地位。学者们以资本概念为核心展开对比研究，对皮凯蒂的资本收益 率、财富分配、社会不平等机制、２１ 世纪社会国家和累进税等要点做了 充分考察，强调无论在资本概念的深度，还是对资本主义不平等的批判 力度上，这些理论都无法取代马克思的无限积累原理、利润率下降趋势 ３３１ 当代国外马克思主义评论 规律和资本主义崩溃论等思想 。 虽然认同上述基本判断，但我认为采取这样的视角也将是有益的： 把皮凯蒂的贡献作为一个 ２１ 世纪资本现象研究的具体经验，从这里再 次思考马克思的“资本”概念，以积极地从经验中获取意义。 一方面，虽然皮凯蒂明确否认自己有借题马克思的意图，而且法文 版标题 Ｌｅ ｃａｐｉｔａｌ ａｕ ２１ｅ ｓｉèｃｌｅ 和 Ｌｅ Ｃａｐｉｔａｌ 中”ｃａｐｉｔａｌ”的大小写区别， 也表明他只是在一般的而非马克思的意义上讨论资本。但是，从马克 思创立资本主义政治经济学批判的学说，到 ２０ 世纪资本的世界历史运 动，“资本论”早已获得一种内涵丰富和逻辑全面的独特语境，这极可 能先在地为读者理解《２１ 世纪资本论》形成导向。比如有学者证明，要 看到这本书的真正意义，最佳视角是马克思主义，而不是新古典自由主 义经济学，因为皮凯蒂所组织的收益率、劳动收入、不平等结构等要素 的结构关系，往往是在马克思主义的劳资关系及其社会权力结构理论 中找到内在根据的时候，才形成较好的逻辑自洽 。 另一方面，马克思的资本概念是一个哲学范畴，它是在具体的历史 时期中展开，对资本主义经济现象概念化的结果。这个概念统筹了整 个现代性的社会机制，是用资本矛盾运动的内生逻辑来解释社会权力 的剥削结构。虽然，从资本学说创立至今世界历史地貌变化巨大，但资 本始终是历史运动的内在逻辑。再思马克思的资本概念，不是停留在 理论预言和外部解释的表层，而是深入资本的哲学实质，再度领会这一 概念的丰富性。 我认为皮凯蒂为当代资本论的唯物主义思考提供了思想资源，但 只有回到马克思的资本概念，才能有益地吸收其资源。正如大卫·哈 ① ② ③ 可参见国内的学术研究如李其庆：《〈２１ 世纪资本论〉是本什么样的书？》，载 《政治经济学评论》２０１５ 年第 １ 期；齐昊：《没有马克思的资本论》，载《政治经 济学评论》２０１４ 年第 １０ 期；王峰明：《资本、资本家与资本主义》，载《天津社会 科学》２０１５ 年第 ３ 期等。 Ｌｅ Ｃａｐｉｔａｌ《资本论》。 ② Ｌｅ ｃａｐｉｔａｌ ａｕ ２１ｅ ｓｉèｃｌｅ《２１ 世纪资本论》， 《没有马克思的资本论》，载《政治经济学评论》２０１４ 年第 １０ 期。 ③ 参见齐昊： ① ３３２ 从皮凯蒂的《２１ 世纪资本论》再思马克思的资本概念 维在《对皮凯蒂“资本论”的读后思考》中说：皮凯蒂的研究数据有丰富 的价值，但我们仍然需要马克思，或马克思的当代化身 。 ① 一、皮凯蒂的 ２１ 世纪资本之论 皮凯蒂为 ２１ 世纪的资本说了什么？概括地讲，他用经济学数据统 计分析的方法研究自工业革命以来收入和财富分配的历史，为社会不 平等的“道德义愤”提供政治经济学的客观证明，在 “ｒ ＞ｇ ” 这个作为 根本分化力量的基点上确立对资本主义的伦理价值批判。具体地，以 下三点较鲜明地体现出这一工作的批判潜力： 第一，皮凯蒂在该书开头部分就以 “增长的终结？”为问题径直向 资本主义的进步主义原则提出挑战，并在后续的研究中得出结论——— 承袭制资本积累会导致人均产值无情地减慢，连同技术、生态危机促使 社会关系被重新洗牌，进而走向增长的终结。皮凯蒂发现，资本的根本 性不平等和社会分化的现状与 １９ 世纪末的历史高度相似。此外，２０ 世纪上半叶的经济数据显示，来自社会主义国家的革命运动对这一状 况起到了十分明显的纠正作用，一定程度地决定了二战后西方福利国 家、民主建设以及“黄金三十年”的经济高速增长。而正是由于保守派 错误地视之为资本主义的胜利，并通过凯恩斯主义等社会经济政策取 消了来自资本对立面的反抗因素，才导致经济自 ２０ 世纪末以来大大减 缓，进而引发资本高度集中和社会高度分化的恶性循环。皮凯蒂认为 美国就是一个范例，它从未受到过社会主义运动洗礼，资本主义纯度极 高，这可以解释为什么美国社会的贫富差距大大高于欧盟。“大致说 来，是 ２０ 世纪的战争消灭了资本存量，给人们带来了资本主义出现结 ② ， ’ ， ， 代表资本收益率，包括利润、股利、利息、租金和其他资本收入；ｇ 代表以年收 入或产出的增长为指标的经济增长率。资本收益率大于经济增长率，这是皮 凯蒂组织材料、论证和得出结论的根本逻辑。 ① Ｄａｖｉｄ Ｈａｒｖｅｙ Ａｆｔｅｒ Ｔｈｏｕｇｈｔｓ ｏｎ Ｐｉｋｅｔｔｙ ｓ Ｃａｐｉｔａｌ Ｓｏｃｉａｌｉｓｔｗｏｒｋｅｒ．ｏｒｇ ２０１４． ② ｒ ３３３ 当代国外马克思主义评论 构性改变的假象。” 从这一含蓄表达中可见皮凯蒂对马克思主义政治 经济学批判立场的开放态度。他从侧面佐证了 ２０ 世纪的社会主义运 动没有成为过去，它是理解 ２１ 世纪资本新问题的必经环节。 第二，对于资本的界限，皮凯蒂指出 “资本从来不是一成不变的， 至少在初期总是伴随着风险与企业家精神，但也总是在积累到足够大 的数额后向租金的形式转化，那是它的使命，也是它的逻辑终点” 。 尤其在经济增速放缓的时期，由于资本投资产生的收益远高出劳动收 益，人们依赖金融资本来增加财富的意愿就更加强烈。当前的房地产 现象就是一个绝佳案例。住宅在经济与工业发展过程中的重要性显著 提高，除了数量的增长，其质量和价值都在跳跃式上升。这一现象与产 业经济增速放缓几乎是并行发生的。根据皮凯蒂的解释，当生产领域 的资本无法满足无限制积累时，它会向流通领域转移，并在此过程中产 生资本增殖的泡沫，经历有限的平衡性之后迅速破裂，比如美国的次贷 危机。当然，皮凯蒂对资本界限的理解仍是比较表面的。他观察到了 资本的界限与脱离劳动内在相关，但是从人的惰性来解释资本惰性，这 和古典政治经济学家把资本的恶归因于人的道德意识一样，是一种主 观的推理。这与马克思对资本不断与劳动对立分离，最终走向绝对自 我增殖客体的论说有本质差异。更准确地说，皮凯蒂的理论价值在于 用经济数据捕捉和证明了资本界限在分配领域的表现形式。 第三，皮凯蒂注意到公共财富和私人财富的分配问题，提出“财产 权利在政府与私人之间的区分在政治、经济和社会方面都具有重大意 义” 。比如社会基础设施建设和公共债务，往往会成为私人资本操纵 ① ② ③ ［法］托马斯·皮凯蒂：《２１ 世纪资本论》，巴曙松等译，中信出版社 ２０１４ 年版， 第 １１８ 页。 《２１ 世纪资本论》，巴曙松等译，中信出版社 ２０１４ 年版， ② ［法］托马斯·皮凯蒂： 第 １１６ 页。 《２１ 世纪资本论》，巴曙松等译，中信出版社 ２０１４ 年版， ③ ［法］托马斯·皮凯蒂： 第 １２４ 页。 ① ３３４ 从皮凯蒂的《２１ 世纪资本论》再思马克思的资本概念 的工具，这导致劳动阶层从中所获的微薄利益很容易被操控性的通货 膨胀稀释掉，而采取这些经济调控政策的政府往往与资本家站在同一 立场。“考虑到财富分配方面始终存在的高度集中的特征，如果在探 讨以上问题时不涉及社会群体之间的不平等现象，那我们对问题的主 要方面及其涉及的利害关系都将一无所知。” 这提示了资本问题背后 的主体向度才是考察经济的旨归，因为经济关系的本质是社会关系，而 由劳资矛盾产生的资本所有权斗争一直都存在。比如资本价格，其本 身就“始终带有社会性因素和政治性的因素：它反映着每个社会对财 产的看法，取决于规范不同社会群体之间关系的各种政策和制度，尤其 是拥有资本的人群与没有资本的人群的关系” 。现今流行的犬儒主 义和政治冷淡主义，往往会因为放弃对社会政治经济的整体思考，而忽 视政治和姑息经济后果。在这一问题上，皮凯蒂强调要向政治经济学 “回归”，超越单纯的经济学研究和社会文化理论批判。 总的看来，皮凯蒂的主要贡献是：１． 用新的历史材料证实了马克思 主义对社会正义的积极影响；２． 用对资本矛盾发展的证明反对经济增 长的神话，为资本和社会不平等现象的观察注入较强的批判意识；３． 尝 试把当代资本和社会文化、伦理重新连合，反对只把人当作经济要素的 存在，忽视人的福祉和本质发展。这个工作的意义，不亚于马克思在 １９ 世纪批判国民经济学家的意义。 ① ② 二、马克思的资本概念 那么，资本概念在马克思那里的确切内涵是什么呢？ 马克思指出，“资本不是一种物，而是一种以物为媒介的人与人之 ［法］托马斯·皮凯蒂：《２１ 世纪资本论》，巴曙松等译，中信出版社 ２０１４ 年版， 第 １３６ 页。 《２１ 世纪资本论》，巴曙松等译，中信出版社 ２０１４ 年版， ② ［法］托马斯·皮凯蒂： 第 １９２ 页。 ① ３３５ 当代国外马克思主义评论 间的社会关系” ，它被掌握在资本家手中就成为一种能够支配社会关 系的社会权力。不难看出，马克思定义的资本范畴远远大于经济学家 所认知的资本范畴，因为后者往往只把资本看作单纯的经济要素，简化 为构成生产的一个组成部分，以至于在资本与劳动这一不可回避的矛 盾面前，往往陷入理论的自相矛盾。这一点马克思在 《１８４４ 年经济学 哲学手稿》中就已经阐明，并提出与资本密切相关的诸多问题，如劳动 的性质，人的社会关系，异化的社会历史效应，人的解放，等等。在《资 本论》及其手稿中马克思在更高层次上对这些问题进行了复归，重点 讨论“资本的生产过程”、“资本的流通过程”、“资本的再生产或总生产 过程”。但这仍然只是狭义上的资本论，并不是马克思资本主义学说 的整全。在《政治经济学批判 （１８５７—１８５８ 年手稿）》中，马克思制订 出整体计划，准备写关于政治经济学批判的六个分册———资本、土地所 有制、雇佣劳动、国家、对外贸易、世界市场。这表明，广义的资本论是 必然要扩展到国家政治、国际贸易和世界历史的层面上的，因为以雇佣 劳动为基础的资本主义社会关系之网遍布这一切。由此可以得出的第 一个观念是，资本是一个社会历史意义上的范畴。 回答资本主义社会形态下的社会关系如何形成，就要回答资本的 产生问题。马克思在《政治经济学批判（１８５７—１８５８ 年手稿）》中首先 讨论的是货币，然后在货币向资本的转化中揭示资本的生产过程，这一 过程涉及资本和劳动的交换，劳动过程和价值增殖，以及利润和剩余价 值。这一系列的考察和推论充满辩证法的奇妙和高度艺术，但简单地 说，“资本的原始形成只不过是这样发生的：作为货币财富而存在的价 值，由于先前的生产方式解体的历史过程，一方面能买到劳动的客观条 件，另一方面也能用货币从已经自由的工人那里换到活劳动本身” 。 换句话说，资本的产生来源于活劳动成为一种商品。从这一感性的物 ① ② ① ② ３３６ 《马克思恩格斯全集》第 ４４ 卷，人民出版社 ２００１ 年版，第 ８７７ 页。 《马克思恩格斯全集》第 ４６ 卷，上册，人民出版社 １９７９ 年版，第 ５１０ 页。 从皮凯蒂的《２１ 世纪资本论》再思马克思的资本概念 质劳动出发，马克思发现劳动增殖在资本运动中的根本性地位，并揭明 资本的本性是价值增殖或对剩余价值的无限追逐，这进而决定资本的 发展趋势是把增殖落实在生产、流通、分配和交换等领域的各个方面。 对于资本主义社会条件下的人来说，资本以市场经济为载体对政 治和文化产生或隐或显的影响。在这种社会条件下，每个人的生存都 依赖于将劳动转化为交换价值，转化为货币，即只有通过物的形式才能 取得和证明自己社会性的存在。这种物化关系相比前资本主义社会的 优越之处是，建立在交换价值基础上的生产 “在产生出个人同自己和 同别人普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全 面性” 。所谓“人人为自己，上帝为大家”，个人通过满足社会普遍需 要来获得生活资料和利润，而促成社会财富在近两个世纪呈量级增长 的，是作为资本的“上帝”。如此想来，亚当 · 斯密的 “看不见的手”实 质上就是资本，或者说是“资本”这位上帝的手。 由上述资本的性质、产生和趋势，我们可以看出资本普照光式的普 遍性和进步意义，但是，马克思从资本自身的矛盾性得出资本的对立 面，并提出扬弃资本主义的共产主义运动。早在 《１８４４ 年经济学哲学 手稿》中，马克思就运用“否定之否定”的辩证法指出“自我异化的扬弃 同自我异化走的是一条道路” ，通过劳动和资本之间辩证的主客体关 系得出了共产主义的路径。在后期政治经济学的批判中，马克思更加 唯物主义地从资本增殖的界限指出资本是其本身的界限。“（１）必要 劳动是活劳动能力的交换价值的界限；（２）剩余价值是剩余劳动和生 产力发展的界限；（３）货币是生产的界限；（４）使用价值的生产受交换 价值的限制。” 归根结底，资本自身的矛盾来自于与劳动主客体对立 的分离。资本与劳动之间是生产力之一体两面的辩证关系，资本是以 ① ② ③ 《马克思恩格斯全集》第 ４６ 卷，上册，人民出版社 １９７９ 年版，第 １０９ 页。 《马克思恩格斯全集》第 ３ 卷，人民出版社 ２００２ 年版，第 ２９４ 页。 ③ 参见《马克思恩格斯全集》第 ４６ 卷，上册，人民出版社 １９７９ 年版，第 ３９９— ４００ 页。 ① ② ３３７ 当代国外马克思主义评论 活劳动带来增殖为基础，但是资本与劳动的主客分割，以及资本为追求 增殖而最大限度压榨劳动，这造成的结果就是资本因绝对地否定劳动 进而否定了自身。在《资本论》中，马克思说：“资本由于无限度地盲目 追逐剩余劳动，象狼一般地贪求剩余劳动，不仅突破了工作日的道德极 限，而且突破了工作日的纯粹身体的极限。” “资本主义生产比其他任 何一种生产方式都更加浪费人和活劳动，它不仅浪费人的血和肉，而且 浪费人的智慧和神经。” 这一点在社会批判理论家对于现代性和后现 代性的讨论中备受关注。资本主义生产方式下人的深度异化，或直接 或间接地阻碍着资本发展，比如资本发展和人的创造性、感性丰富性、 人际社会联系的多样性等诉求之间形成悖论。这也是为什么皮凯蒂在 现代民主的基础上批判“财富寡头制”和“遗产资本主义”，因为其带来 代际不平等和社会流动性僵化的后果，这会严重阻碍资本主义社会的 有机发展。 马克思说哲学的最终目的是要改变世界，讨论资本的最终落脚点 在于扬弃掉以物的关系为依赖的人的关系，进入更高的自由人联合体 的新历史阶段。这是一个理论与实践相统一的问题，即是说，马克思的 资本论不是一个最终定论，更不是在历史之外客观地指导历史发展的 形而上学，相反，资本之论是与历史实践交织共进的。历史的主体借助 政治经济学批判的思想武器进行社会历史变革，但同时历史的逻辑又 在一个异质性的层面调整和扩充了关于资本的问题。这就进入到历史 现实的领域。齐泽克说，现时代的人总是在质疑或否定马克思历史唯 物主义在当今的有效性和《资本论》及其手稿在当今的正确性，但实际 上我们应该思考的是，历史唯物主义哲学，资本的哲学，可能会如何使 当今的物质现实呈现为对象，和呈现为怎样的对象？这一番观点说出 了关于资本的这样一个真理，即只有在哲学范畴的高度来理解资本，把 ① ② ① ② ３３８ 《马克思恩格斯全集》第 ２３ 卷，人民出版社 １９７２ 年版，第 ２９４—２９５ 页。 《马克思恩格斯全集》第 ４７ 卷，人民出版社 １９７９ 年版，第 １９０ 页。 从皮凯蒂的《２１ 世纪资本论》再思马克思的资本概念 它与现代性这个整体框架贯通起来，我们才可能继续在历史唯物主义 的立场上探究当下的资本问题，否则，我们就会把马克思的资本论当作 一个外在的工具或者孤立的学说而以历史实证的理由加以抛弃。面对 马克思主义发展的历史和整个 ２０ 世纪的社会历史变革，人们很容易从 苏联解体、欧洲“黄金三十年”等历史现象来断定马克思资本论学说的 失败，认为其学说在理论和实践上已然被超越，并选择停留在资本主义 社会关系的框架内去做微观调整和修正。 三、历史唯物主义观念的运用 皮凯蒂和马克思二人的资本之论，从概念基础到理论结构都是非 常不同的。皮凯蒂只是为当代资本论提供了有益借鉴，他的理论路径 和理论旨归与马克思相比有境界之别。一方面，前者虽然揭示了资本 中分化性的根本矛盾，但只是从分配领域而非生产领域来说明，这使劳 动和资本之间的本质矛盾一定程度上被弱化为财富分配的矛盾，其精 彩的辩证矛盾关系几乎被忽略了。另一反面，从前一点可以推出为什 么皮凯蒂最后提出的解决方案仅仅是增收累进税，抑制承袭制资本主 义对社会分化的加剧作用。在资本主义的框架内寻求答案有其合理根 据，只要社会的不平等和分化问题得以解决，但实际上正是这一方案减 弱了皮凯蒂的理论冲击力，使他同时受到来自保守主义和左派的批评。 但不管怎样，比排斥不同于马克思《资本论》的诸多资本新论更有意义 的是，我们如何从中借鉴到有益的新资源，为解读当代的资本本质和现 象打开局面。 固然，这是一个极其困难的问题，因为我们面对的是新的未知，尚 且没有范畴的网络帮助我们向上攀援。但是，不要忘了对于马克思的 方法论本身就要有历史唯物主义的发展眼光，保持思想和实践之间交 错关系的更新。一言以蔽之，虽然我们尚且难以提出任何关于当代资 本的论断性阐述和真理性的结论，但结合前述启发，可以运用马克思的 ３３９ 当代国外马克思主义评论 历史唯物主义观念，通过回溯历史来再思资本问题。 马克思认为资本是解开资本主义社会的钥匙，而这是一个历史性 的过程。这种历史性过程既包括前资本主义社会为资本主义阶段做铺 垫，又包括新的社会阶段为过去的历史解释提供扩展性的经验材料。 换句话说，每一个现实阶段只有放在历史中才能得到解释，由历史阶段 的前后勾连而产生意义。这就是一种历史回溯性思想。那么，面对当 代的资本问题，我们同样需要贯彻这种历史回溯性思想，用新的资本表 现形式重读资本的整体性运动。这样能够使先前阶段的理论经验围绕 当下而不断被重新整合、集聚，由此才能建构起当代资本的历史性，并 从中导出可能的合理解读。结合前述皮凯蒂的 ２１ 世纪资本新论，我认 为我们应该借鉴他对资本新形式、新属性的发现和扩展性研究，从当下 的经济范畴来回溯前两个世纪的资本状况，将前后勾连起来，重新建构 和完善一直延续至今的资本主义运动史，从而从历史唯物主义的角度 发现资本的新趋势和劳动的新的历史主体。 （作者 复旦大学哲学学院博士生） ３４０ 、 剥削 不正义和社会变革 ———以埃尔斯特对“剥削”的双重意义的阐释为视角 孔 慧 摘要：自艾伦·伍德掀起有关 “马克思与正义”的讨论起，似乎每 一位分析的马克思主义研究者都卷入这问题的讨论之中，并表明自己 的立场。这场争论中，埃尔斯特以 “剥削”概念为突破口，通过对 “剥 削”的两重意义的阐述来表达自己的观点。在马克思那里，“剥削”作 为一个解释性概念，可以解释社会变革的动力，即作为一种非道德的 恶，构成被剥削者反抗的对象和原因。在此层面上，“剥削”似乎与“正 义”问题无关；但是，“剥削”作为规范性概念来看，包含着正义的观念， 因而，对“剥削”的分析包含着某种分配正义的理论。 关键词：伍德 埃尔斯特 剥削 正义 可以说，从功能主义的诠释角度看，马克思对资本主义的罪恶的揭露， 实际上是为推翻资本主义制度提供合理性、为引发社会变革提供动力，也 同样在“消除资本主义的罪恶”的意义上，为理想社会的构建提供蓝图——— 这个观点几乎是分析派的马克思主义学者的一个共识。然而，艾伦·伍德 （Ａｌｌｅｎ Ｗｏｏｄ）语出惊人地提出“资本主义剥削是合乎正义”的命题 ，此一 ① ① 有关伍德的这个观点，可参见 Ａｌｌｅｎ Ｗ． Ｗｏｏｄ，Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，２００４， ， 。 Ｃｈａｐｔｅｒ ９ Ｃｈａｐｔｅｒ１６ ３４１ 当代国外马克思主义评论 命题的提出自然会引起争论，因而，在分析的马克思主义学派内掀起轩 然大波，引起众多学者的热烈的讨论。因为很多马克思主义研究者们 认为，马克思在一定程度上是基于资本主义剥削的不正义，对资本主义 的罪恶加以谴责的。如果按照伍德的观点，把“剥削”概念理解为一个 脱离道德意味的中性词，甚至主张资本主义剥削是正义的，那似乎也就 没有理由把“剥削的不正义”视为资本主义的一大罪恶。也因此，有不 少学者并不同意伍德所提出的观点。当然，伍德强调，即使资本主义剥 削是正义的，这也不意味着它是好的，这种剥削仍然是一种恶，仍然会 引起人们的反感和反抗，只是这种恶并非是道德意义上的恶。 尽管 很多分析的马克思主义学者仍然质疑伍德对自己观点的辩护，但是这 个观点触及马克思资本主义批判理论的一个根本问题，让分析的马克 思主义学者们都难以回避，从而就开启了分析派学者围绕 “剥削和正 义”问题的激烈论争。 这场争论中，埃尔斯特（Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ）并不完全赞同伍德的观点，并 且在对马克思的剥削理论的讨论中，为 “正义 ”概念留出余地。应该 说，伍德的观点之所以站得住脚，很大程度上是因为虽然他把剥削视 为资本主义的一种恶，但同时也对 “剥削 ”的含义重新进行了辨析， 把“剥削”从道德负载中剥离开来，只侧重于把 “剥削”当作可以激发 人们抵触情绪和反抗行为的推动力；相对地，埃尔斯特则致力于说明 剥削的概念有两重意义：一方面，就 “剥削 ”概念的解释功能而言， “剥削”理论解释的是受剥削者的反抗并由此社会发生变革的因 由———就此而论，他的观点和伍德没有分歧；另一方面，就 “剥削 ”概 念的规范性意义来说，“剥削 ”仍然有着道德层面上的意味，因此，恢 复“剥削”作为规范性概念在正义论中是具有重要意义的。正是在 这一点上，他与伍德分道扬镳了。 埃尔斯特不仅对剥削的这两重意 ① ② 详见 Ａｌｌｅｎ Ｗ．Ｗｏｏｄ，Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，２００４，ｐｐ．２４２－ ２４５。 ② 有关“剥削”的双重意义， 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８６， ｐ．７９。 ① ３４２ 剥削、不正义和社会变革 义做出辨析，并且还指出，这两重意义并非总是一致的。的确，当被剥 削者受到不公正的对待时，会产生反抗的意向，可是，这种“不公正”是 基于经验的层面，而非规范性的层面来说的；从规范性的意义上而言， “剥削”本身就意味着道德上是错的，这与事实上是否受到剥削无关。 但他同样相信，这两重意义都指向马克思对资本主义的谴责和对共产 主义的构想。 何谓“剥削”？按照埃尔斯特的定义 是：从被剥削者的角度看，当 一个人劳动所生产的商品多于他自己消费所必需的商品，他就受到剥 削。因为他付出的劳动不只是为了自给自足，还生产多余的商品供他 人消费；从剥削者的角度看，当一个人自己所付出的劳动无法维持他的 消费时，他就要剥削他人的劳动成果。由此，按照马克思最为简单的关 于“剥削”的理解来说，“如果工人得到的回报低于其平均产量，那么他 就是受到剥削的” 。 问题是：是否哪里有剥削，哪里就有反抗？埃尔斯特认为不尽 然。 首先，被剥削者的存在并不意味着剥削者的存在，比如，被剥削 者劳动所生产的过剩的产品并没有用于供他人（剥削者）消费，而只是 被投入了大海，或献给了波塞冬。那么，虽然按照上述界定，生产了多 于自身消费所必要的商品的人是受剥削者，但是剥削者却难以被指认。 所以说，尽管“剥削”是引发人们反抗的动力，但如果不存在剥削者，或 者剥削者无法被明确地指认，剥削未必会引起反抗。比如渔民们心甘 ① ② ③ ④ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６，ｐ． ；以及 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８５，ｐ． １６６。其中埃尔斯特举例说明，工人很可能会反抗经理，却不顾他们受到的不 公平实际上来自股东的剥削，等等。 ② 如下有关“剥削”含义的讨论， 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍ ｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８６， ｐｐ．７９ － ８０。 Ｅｘｐｌｏｒｉｎｇ Ｅｘｐｌｏｉｔａｔｉｏｎ，Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｐｅａｃｅ Ｒｅｓｅａｒｃｈ，Ｖｏｌ １５，Ｎｏ １，１９７８， ③ Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ， ｐ．５． ④ 具体理由详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８６， ｐｐ．８０ － ８１。 ① ７９ ３４３ 当代国外马克思主义评论 情愿地留出一部分产品献给波塞冬以祈求出海平安等，又或者被剥削 者根本不清楚应该反抗哪一个对象，那么反抗行动就变得毫无目标。 其次，即使每一个被剥削的情况中都存在着剥削者，但如果被剥削者并 不能意识到受到剥削，被剥削的事实也未必会推动人们反抗剥削。为 此，我们在“剥削”的第一重意义上讨论：剥削何以成为社会变革的动 力？尤其是，如果剥削并非是不正义的，那么剥削是如何引发人们反抗 的？在回答这个问题前又有必要考虑，在什么意义上，马克思界定资本 主义剥削的正义，却同时否认“正义”观念？ 另外，这个“剥削”的界定还存在一个问题：劳动是异质的，究竟应 该如何衡量不同工种的劳动者所付出的劳动。古典经济学家们早已提 出用劳动时间来计算劳动量，但如果只是对劳动做出量化处理，完全不 考虑劳动的质，问题仍然难以消除。比如，同样从事简单劳动，工作时 间也相同，从事更脏更累的工作的人是不是应该得到更多报酬？有家 庭负累的人是否应该比单身汉收入更多？ 由此，我们会在“剥削”的 另一重意义上探讨：如果剥削是不正义的，它究竟为什么不正义，即谴 责“资本主义剥削不正义”的正义原则是什么？在 “消灭剥削”的意义 上，正义的原则又是什么？ 艾尔斯特对马克思与正义的关系探讨围绕着这两个问题展开。他 的核心思想可以概括为三个方面。第一，作为对社会变革的动力的解 释性因素，剥削与正义没有必然关系；第二，无论剥削是否会引起社会 的反抗，在规范意义上，剥削是可以被指认为非正义的；第三，从正义原 则出发，按劳分配和按需分配意味着更高的正义。 ① 一、独立于“正义”诉求的剥削与社会变革 伍德主张，资本主义剥削之所以应当被废除，是因为它是资本主义 ① ３４４ ， ， ， ， Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ １９８６ ｐ．８１． 剥削、不正义和社会变革 的一大罪恶，但这种罪恶并不在于不正义。 这个观点显然不是毫无 根据的。一方面，伍德认为剥削意指“使用”，是一个道德无涉的语词， 不必和正义捆绑在一起；另一方面，伍德指出马克思并不认可各种有关 “正义”的理论。相对地，埃尔斯特更强调，马克思的 “剥削”概念内含 着道德意味，剥削者不劳而获，被剥削者多劳少得的情况显然是不公平 的，鉴于此，对资本主义的罪恶的道德谴责是顺理成章的。但问题是， 埃尔斯特同样注意到，在马克思的论述中有明确表达过“不赞同正义” 的意思。这涉及两个方面的讨论 ：首先，从正义的地位看，它的有效 性是超历史的，还是相对的？其次，从正义的政治意义上看，它是激发 人们奋起革命的动力吗？ 首先，从第一个方面来看，马克思“不赞同正义”指的是，他认为不 存在超历史的正义，同时不同意那些与以往诸生产方式相适应的正义 观念。埃尔斯特引用《资本论》中的论述加以说明： “劳动力维持一天只费半个工作日，而劳动力却能劳动一整天，因 此，劳动力使用一天所创造的价值比劳动力自身一天的价值大一倍。 这种情况对买者是一种特别的幸运，对卖者也绝不是不公平。” “在这里，同吉尔巴特一起说什么自然正义，这是荒谬的。生产当 事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自 然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们 的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法 律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身 的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应、 相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本 ① ② ③ 这个观点可参见 Ａｌｌｅｎ Ｗ．Ｗｏｏｄ，Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，２００４，ｐｐ．２４４－ ２４５；伍德的 这部著作被人视为是对他首先提出的有关“马克思的正义观”的论文 Ｔｈｅ Ｍａｒｘｉａｎ Ｃｒｉｔｉｑｕｅ ｏｆ Ｊｕｓｔｉｃｅ 的进一步展开。 Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８５， ｐ．２１７。 ② 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ， ③ 《马克思恩格斯全集》第 ２３ 卷， 人民出版社 １９７２ 年版，第 ２１９ 页。 ① ３４５ 当代国外马克思主义评论 主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也 是非正义的。” 马克思在此的主张是，如果资本主义剥削与资本主义生产方式相 适应，那这种剥削就没有什么不正义可言；历史上各种社会制度中的情 况莫不如此，每一种社会制度都有相应的正义理论为之服务。进一步 说，马克思并不认可这些正义理论中的任何一种；并且，由于马克思认 为各种正义理论都是为现有制度的正当性辩护的，都是和特定的生产 方式相一致的，因此他否认超历史的正义。 其次，从后一个方面来说，马克思“不承认正义”指的是，人们未必 因为正义的问题而进行社会变革，或者说，对资本主义的不正义的谴责 和对共产主义的正义的理想并不能对资本主义的灭亡和共产主义的到 来产生多大影响。马克思甚至反感于以道德立场指控资本主义剥削， 或者把共产主义道德化。这是因为他主张，社会的发展与更替是遵循 历史发展规律的必然性的，在资本主义剥削仍然有其历史必然性的情 况下，对它进行道德控诉，也并不能导致资本主义的灭亡。但是，一旦 历史的发展浪潮势不可挡，那么，即使没有对资本主义的血泪控诉，共 产主义也顺应历史潮流来临。 同样地，埃尔斯特也引用了《法兰西内 战》的段落来加以说明： “工人阶级并没有期望公社做出奇迹。他们并没有想 ｐａｒ ｄéｃｒｅｔ ｄｕ ｐｅｕｐｌｅ （靠人民的法令 ）来实现现成的乌托邦 。 他们知道 ，为了谋 得自己的解放，同时达到现代社会由于本身经济发展而不可遏制地 趋向着的更高形式，他们必须经过长期的斗争，必须经过一系列将把 环境和人都完全改变的历史过程。工人阶级不是要实现什么理想， ① ② ③ 《马克思恩格斯全集》第 ２５ 卷，人民出版社 １９７４ 年版，第 ３７９ 页。 ② 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６， ｐ．９２。 ③ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６， ｐ．９３。 ① ３４６ 剥削、不正义和社会变革 而只是要解放那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社 会因素。” 这里隐隐透露出的意思是，被剥削阶级并非基于共产主义的理想 （包括“正义”的理想）而进行斗争，他们做的只是顺应历史的必然性， 而资本主义社会必然会产生毁灭自身的因素。资本主义剥削也是这样 的一种因素。根据埃尔斯特的观点，表达剥削程度的概念剥削率指的 是剩余价值和劳动力价值的比例，其中，劳动力价值基于实际工资和劳 动成本来计算，也就是说剥削率的高低取决于劳动时间、实际工资和商 品的劳动价值，劳动时间的减少和工资的提高都能降低剥削率，也因 此，这二者长期以来都是被剥削者反抗剥削、进行阶级斗争的强烈诉 求。 这其中更多地牵涉的是权利问题，并不涉及道德意味。具体而 言，埃尔斯特指出，在不把“正义”观念纳入考虑的情况下，解释“剥削” 和“社会变革 ”的关系的关键在于对 “社会必要的剥削 ”（ｓｏｃｉａｌｌｙ ｎｅｃｅｓｓａｒｙ ｅｘｐｌｏｉｔａｔｉｏｎ）的分析。对此，马克思认为，如果减少剥削会影 响共产主义的到来，那么即使当下剥削危害了被剥削者的福利，也不必 消除剥削，剥削对社会而言是必要的。 这个问题可以从两个方面进行分析。一方面，资本主义剥削是通 达共产主义的不可或缺的敲门砖。首先，让多数人承担超出维持他们 自身必要消费的劳动，为少数人提供他们的劳动成果，才能让少数人从 谋生劳动中解放出来，从事创造性的活动；其次，个体的自我实现有赖 于社会生产力的发展，而发展生产力是以利益为驱动的，其中充满着剥 削；最后，资本主义剥削的扩大可以为推翻资本主义提供后备军。的 确，从当今资本主义的情况看，剥削如果得以缓解或实行得更为隐秘， ① ② ③ 《马克思恩格斯全集》第 １７ 卷，人民出版社 １９６３ 年版，第 ３６２—３６３ 页。 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６，ｐ． ８９， 以及 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ｍａｋｉｎｇ ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８５，ｐ． １７７， 剥削率 ＝ 剩余价值 ／ 劳动力价值。 ③ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６， ｐ．９３。 ① ② ３４７ 当代国外马克思主义评论 工人阶级也会随之放弃激烈反抗。 另一方面，既然资本主义剥削为 共产主义的到来提供必要条件，而共产主义是顺应历史规律而出现的， 因此剥削也是不可避免的。 由此，马克思在“剥削是不可或缺的”和 “剥削是不可避免”的意义上诠释了“剥削对社会而言是必要的”。 埃尔斯特认为，艾伦·伍德是把马克思的共产主义实现理论诠释 为某种目的论的思维，即为了共产主义的实现，“前人栽树，后人乘凉” 被视为理所当然的，工人甘愿受到剥削，奉献出自己的权利，是迈入共 产主义的必要代价。 但在埃尔斯特看来，这一观点是可疑的，它忽略 了当前的个体的权利，让冰冷的历史洪流冲淡了人文关怀。布坎南 （Ａｌｌｅｎ Ｂｕｃｈａｎａｎ）在评论伍德的 《卡尔 · 马克思》一书时也指出，伍德 “试图从马克思的经验性预言中分离出他对资本主义批判的哲学维度 不仅是无效的，而且会导致伍德对马克思关于正义的理解分析严重不 完整” 。埃尔斯特指出，我们不应该对马克思有关 “正义”的论述断 章取义，草率地给出定论，马克思在批判资本主义时，字里行间似乎都 隐隐透露着某种正义的概念，并且他也正是站在这种正义原则的立场 上在谴责资本主义。这个矛盾的做法看似让人费解，却也是我们进一 步理解马克思正义观念的契机。 ① ② ③ ④ 二、恢复“正义”观念的地位：规范 意义上对“剥削”的解读 虽然马克思文本中有许多否认“正义”的论述，但也有大量的论述 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６， 。 ② 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６， ｐ．９４。 ③ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６， ｐ．９４。 《布坎南评艾伦·伍德的〈卡尔·马克思〉》，林进平译，载 ④ ［美］艾伦·布坎南： 《国外理论动态》２０１３ 年第 ６ 期。 ① ｐ．９４ ３４８ 剥削、不正义和社会变革 表明马克思并不排斥 “正义”观念。伍德的论述虽然以马克思的文本 为依据，却也对马克思的观点做了碎片化的处理。实际上，马克思有关 资本主义的许多论述都带有道德的意味，反而是用以说明马克思否认 “正义”的那些文本才需要被细心摘录出来，支持伍德的观点。接下 来，我们将讨论的是马克思这个看似矛盾的正义观念的另一面。 首先，我们有必要解释这个问题：为何马克思的论著一方面表现出 对正义观念的排斥，另一方面又处处流露着对资本主义罪恶的道德谴 责，暗含着对某种正义标准的诉诸？这有赖于对 “正义”标准的辨析。 从上述对“正义”观念的分析看，如果就资本主义的剥削符合资本主义 的生产方式而言，剥削似乎没有什么不正义。然而，问题在于资本主义 制度本身未必是正义的。有关 “资本主义生产方式是否正义”的这一 评判不能以“是否与社会生产方式相一致”作为正义标准，否则就是同 语反复了。为了摆脱这一困境，有必要诉诸另一层面上的 “正义 ”标 准。埃尔斯特的看法是，马克思为反对某一个正义原则，有赖于采取另 一个正义原则，无论他是否有意，实际上他预设了另一个正义标准， “一种更高一级的正义原则” （ａ ｓｕｐｅｒｉｏｒ ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ ｏｆ ｊｕｓｔｉｃｅ）。由此可 以说，在规范意义上重新解读“剥削”，就并非自相矛盾，反而是合乎逻 辑的。 从“剥削”观念来看，剥削率是影响分配正义的一个因素。我们已 经提及，剥削率是社会变革的一个影响因素，所以劳动力价值中的两个 要素———劳动时间和实际工资是社会变革的目标；而对于决定剥削率 的另一要素剩余价值，马克思明确提出，榨取与剥削率正相关的剩余价 值就是“盗窃、侵占、抢掠” ，这显然带有强烈的道德判断，意味着“不 正义”，并且这种“不正义”不是相对意义上的，而是超历史意义上的。 ① ② 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６，ｐｐ． 。同样地，马克思一方面著写哲学，一方面声称“消灭哲学”，也是在两种 意义上指涉“哲学”。 Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８６， ｐ．９５． ② Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ， ① ９６ － ９７ ３４９ 当代国外马克思主义评论 尽管“与资本主义生产方式相适应”的标准可以为资本主义剥削辩护， 但是，“盗窃”却在超历史的意义上是“不正义”的。在这一层面上，如 果不依据资本主义的 “正义”标准来看，马克思认为，剥削就是不正义 的。也就是说，马克思以一个明显的道德角度、正义立场来解读 “剥 削”问题。 我们已经论证，“剥削”是一个道德相关的概念，那么接下来的问 题是：为什么说“榨取剩余价值是不正义的”？埃尔斯特认为，马克思 在这里诉诸的是“按贡献分配”原则。在资本主义的剥削中，资本家和 工人的贡献和回报并不是正相关的，资本家没有做出多大贡献，却能得 到大量回报；但工人贡献多，回报反而少，这是违背按贡献分配的原 则的。 在对资本主义剥削的辩护中，有两种观点非常流行：一是资本贡献 论，二是管理贡献论。埃尔斯特对这两种情况进行了分析。按照传统 和理解，资本家带来资本，但他没有直接参与劳动，按照按贡献分配原 则，他们本不该获得回报，但他们却不劳而获，这是不正义的。退一步 说，资本家虽然没有参与劳动，但资本是否可以作为 “一种劳动贡献” 让资本家得以参与分配？这个问题涉及到几个方面。首先，如果资本 代表的是资本家劳动，它所提供的贡献与收益并不是相当的，在这里， 剥削意味着资本家取得的收益比他应得的更多。其次，这个问题还关 乎资本累积的来源。资本实际上既包括了资本家本人的劳动，还可能 包含着他的先辈的劳动。在他们及其先辈累积资本时，也可能榨取了 他们雇佣的工人的剩余价值，因此，这个“资本”实际上本身还含有“侵 占”的成分，不能完全参与分配。 另外，如果涉及的资本原始积累完 全来自掠夺，而非劳动，那么问题就更加复杂了。如果说剥削是强占， 是在一种隐喻的意义上的表达的话，那么原始资本的取得则是赤裸裸 ① ① 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８５，ｐｐ． 。 ２２５ － ２２６ ３５０ 剥削、不正义和社会变革 的侵占，它以更直接的方式不劳而获地占有本不属于自己的财富。但 是，如果有一个人很“干净地”赚取第一桶金，从而进行资本积累，他是 否就能公平地按贡献进行分配？比如，有工人勤恳工作、省吃俭用，把 收入之中本来用于消费的一部分留存下来，用于支付更高的工资来引 进其他工人为他工作，这样是剥削吗？他按贡献参与分配是正义的 吗？ 在这一设想中，看似资本家也付出劳动，参与分配似乎也是合情 合理的，但仍然存在着问题 。这里预设的前提是，一个社会应该杜绝 资本的代际累积、避免资本累积过程中的不正义，保证了资本家在生产 过程中也有其贡献。但这里涉及已经化为资本的资本家原来的劳动和 其他工人的劳动的贡献如何计算问题，所以，这个方案似乎有避重就轻 之嫌。另外，在实行过程中，即使是干净地累积资本的资本家，与其他 工人相比在参与分配中承担的角色不同，有可能通过其他一些方式 （比如榨取相对剩余价值、欺骗和隐瞒工人、防止工人有效组织起来等 方式）致使收入分配不正义，从而剥削工人。综上所述，这里的结论 是：剥削是不正义的。 如今还有一类被视为资本家的是“高级管理人”，他们并不带有资 本，且付出劳动。他们的劳动是组织和管理工人进行生产。通过其管 理，工人被有机地组织起来，相比于原本没有组织、没有章法的生产，工 人的生产力得以提高，劳动的产出也相应增加。按照 “按劳分配 ”原 则，他们的劳动应该得到回报。但问题是，他们的劳动是组织工人进行 生产，因此，所得到的回报也应该基于这一劳动，而不是工人被组织起 来以后生产力提高而产生的收益。 如果他们从中获益，那么就产生 了剥削，也是不正义的。 ① ② ③ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８５，ｐｐ． ２２６ － ２２７。 ② 埃尔斯特对这个设想提出三个反驳的理由， 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａ ｒｘ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８５， ｐ．２２７。 Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８５， ｐ．２２６。 ③ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ， ① ３５１ 当代国外马克思主义评论 这个情况的关键问题在于为什么高级管理人的回报大于付出，而 工人的付出大于回报？或者说，如果没有更高的回报或奖励，高级管理 人会发挥他高于他人的管理能力吗？这涉及 “激励机制”的问题。看 起来，为了让高级管理人发挥管理能力，承诺他更高的报酬，并且这不 会影响其他工人的收入，甚至因为有效的组织管理，让工人的劳动境况 被改善，那简直是双赢的好事，所以没有什么不正义的。这似乎是在为 剥削正名，但其中存在着剥削的事实，这却是让人不能视而不见的。对 此，马克思认为，有高级技能的人 （如高级管理人）能把这项技能发挥 出来本身就是一种奖励，所以说，以提高收入为奖励，对这些人来说不 是必要的。 如果承认马克思的观点，那么，高级管理人和工人之间的 分配仍然是不正义的。 简言之，依据“按贡献分配”原则，剥削由于让资本家不劳而获、工 人多劳少得，所以是不正义的，是在道德上恶的———即使上述两个反例 也不能彻底否认这一点。但是，埃尔斯特同时又认为，只以“按贡献分 配”原则来谴责资本主义还是略显捉襟见肘；马克思对分配正义的设 想并不仅限于此，埃尔斯特发现，“按贡献分配”原则本身还被马克思 的另一种正义原则所批判。 ① 三、阐释积极意义上的“正义”观念： 从按贡献分配到按需分配 按照埃尔斯特的观点，马克思按劳动贡献分配的原则为标准，对资 本主义剥削的批判实际上回答了消极意义上的 “正义”概念。但在马 克思那里，最高的正义原则是按需分配，只有它，才从积极意义上体现 了马克思的正义概念，并构成马克思的共产主义设想的核心。 ① ３５２ 有关 激 励 问 题 的 讨 论，详 见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８５， ｐ．２２７。 剥削、不正义和社会变革 埃尔斯特根据《哥达纲领批判》中的相关论述指出，马克思所构想 共产主义的实现不是一蹴而就的，可以分为两个阶段 ：在第一阶段， 人们尚未摆脱资本主义的心态，他们之所以劳动，只是为了得到相应的 工资。因此，在这个阶段通行的分配原则是“按贡献分配”。所谓按贡 献分配原则，根据马克思的界定，就是“除去用于投资、公共事务，以及 无劳动能力的人的资金，余下的资金根据每一个人的劳动贡献按比例 分配” 。虽然劳动是各种各样的，但是如果把不同性质的劳动划归在 一种衡量标准上，那就可以通过计算劳动量，按比例把社会劳动产品分 配给个体。有关共产主义更高级的阶段，埃尔斯特引用马克思的描述 来解释：“在共产主义社会高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工 的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在 劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在 随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充 分涌流之后，———只有在那个时候，才能完全超出资产阶级法权的狭隘 眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！” 由此可见，与共产主义的两个阶段相对应的是通行其中的 “分配 正义”原则的两个层面。就批判资本主义的要旨而言，无论是在哪一 层面上的正义原则上来看，资本主义都是非正义的。首先，从直觉上考 虑，一个有劳动能力的资本家，如果他不劳而获，那么，在按劳分配的原 则下，他占有剩余价值显然是不正义的；同样，按需分配原则也无法为 之辩护，因为即使资本家的需求得到充分满足，他也妨碍了工人的需求 的满足。 其次，考虑到马克思对 “剥削”的分析，资本主义 “剥削”不 符合这两个正义原则中的任何一个，这是因为：就按贡献分配原则而 ① ② ③ ④ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６，ｐｐ． 。 Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８５， ｐ．２２９。 ② 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ， ③ 《马克思恩格斯全集》第 １９ 卷， 人民出版社 １９６３ 年版，第 ２２—２３ 页。 ④ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６， ｐ．９８。 ① ９５ － ９６ ３５３ 当代国外马克思主义评论 言，被剥削者并不能基于自己的劳动充分享有自己的劳动果实，因此是 非正义的；就按需分配原则来说，被剥削者也不能根据自己的需要获得 社会劳动成果的重新分配，按照埃尔斯特对资本主义社会中的人的异 化的分析，资本主义剥削导致工人的需求必然难以充分满足。一方面， 因为资本家为工人的劳动支付尽可能低的工资，造成工人的困苦，从而 抑制了工人的很多需求；另一方面，工人的需求还遭到扭曲，因为工人 的一些需求可能不是他们自身产生的，而是基于资本家的利益而被唤 起的。 就这两个分配原则的比较而言，埃尔斯特认为，按贡献分配原 则是次于按需分配原则的，是按需分配原则的功利主义版本，因此，相 比于按需分配原则，按贡献分配原则更适用于共产主义的第一阶段。 这个正义原则的合理性在于，在共产主义的第一阶段，人们仍然带有资 本主义的利己心态，他们从事的只是谋生劳动，不是自我实现的创造活 动。这种情况下，如果实行按需分配，结果只能培养懒汉，并且出现囚 徒困境：从利己的立场考虑，如果缺乏对个体贡献的激励，每一个个体 又都宁愿坐等他人贡献，而自己乐享其成，于是就出现了大家都打算不 劳而获，结果不劳则一无所获的情况。 于是，唯有多劳多得、少劳少 得、不劳不得的原则，才能激发人们劳动的欲望，因此，在共产主义的第 一阶段只能实行按贡献分配原则。 总的来说，尽管就同工同酬而言，按贡献分配可以避免有劳动能力 的人不劳而获，体现了平等；但是，由于它只关注形式上的权利平等，忽 视了个体间实际需要的差异，因而，对个体性的差异导致的实际不平等 无动于衷。 考虑到实际情况，由于每个个体的需求是不同的，按贡献 ① ② ③ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，“Ｅｘｐｌｏｒｉｎｇ Ｅｘｐｌｏｉｔａｔｉｏｎ”，Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｐｅａｃｅ Ｒｅｓｅａｒｃｈ，Ｖｏｌ １５，Ｎｏ １， １９７８， ｐ．３； 另外埃尔斯特有关人的异化的论述，可参见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８５， ｐｐ．６１ － ９２。 Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８６， ｐｐ． ② 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ， ９７ － ９８。 ③ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８６， ｐ．９６。 ① ３５４ 剥削、不正义和社会变革 分配无法顾及这一点，因此，事实上又是不平等的。埃尔斯特指出，马 克思恰恰是从按需分配原则出发批判按贡献分配原则的，因为个体的 特性各种各样、千差万别，形式上对个体们的一视同仁只是虚伪、空洞 的正义。比如，Ａ 和 Ｂ 在个人的劳动能力上没有差别、工作时间相同， 在此情况下获得相同的报酬似乎是正义的，但 Ａ 有家庭负累，Ｂ 是单身 汉，两个个体的需要完全不同，对 Ａ 和 Ｂ 的同工同酬会致使家庭人均 收入的不公平。 由此，马克思把目光转移到对 “需要 ”的探究上来。如何来理解 “按需分配”？埃尔斯特提出有三种方式：第一种理解把 “按需分配 ” 解释为满足人的需要。而要充分满足人的需要，就意味着两种情况： （１）由于社会的物资极度充足，所以人们能够随时随地、没有限制地免 费享有社会的物资，来满足自身的需要，这有赖于生产力的极大提高。 埃尔斯特认为这简直是不合乎现实的；（２）由于人们的需要非常之少， 所以他们的需要很容易就得到满足。埃尔斯特认为，如果通过减少欲 望来保证所有的需求都能得以满足，那是不可取的。 对此，马克思的 解释关键在于，在资本主义社会中，人的需要可能被抑制或扭曲的，这 是一种人性的异化；但共产主义社会，人的需要也可能非常少，但这是 由于劳动不再是为了谋生，而是作为一种实现自我的方式，成为人的主 要需要，因此对其他资源的需要才有所减少。 其次，还有一种解释把按需分配视为让人们享有的福利水平得以 平等化。 不可否认，每一个人获得福利的能力不一，因此通过自身能 ① ② ③ ④ 相关 事 例 和 讨 论 详 见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｋａｒｌ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ ， ， ，以及 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ：Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕ ｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８５， ｐｐ．２３１ － ２３２。 ② 有关对马克思按需分配的三种解释，详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ，“Ｅｘｐｌｏｒｉｎｇ Ｅｘｐｌｏｉｔａｔｉｏｎ ”， Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｐｅａｃｅ Ｒｅｓｅａｒｃｈ， Ｖｏｌ １５， Ｎｏ １， １９７８， ｐ．３。 Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８５， ｐ．２３１。 ③ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ， “Ｅｘｐｌｏｒｉｎｇ Ｅｘｐｌｏｉｔａｔｉｏｎ”，Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｐｅａｃｅ Ｒｅｓｅａｒｃｈ，Ｖｏｌ １５，Ｎｏ １， ④ 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ， １９７８， ｐ．３。 ① Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ １９８６ ｐ．９６ ３５５ 当代国外马克思主义评论 力所得到福利也不平等，而按需分配的 “平等化”功能在于，使得社会 资源向那些能力较低、生活福利较少的人倾斜，从而让他们能获得更多 物资与服务，实现社会中的每个个体平等地享有福利。按照埃尔斯特 的看法，获得福利的能力和实际获得的福利之间未必是正相关，一个有 科学才能的人比起一个平凡的人在实现理想所需的条件更多，因而要 求更多的资源。 第三种解释把按需分配阐释为“边际福利的平等化” ，即社会资 源向更有能力实现自我的人的倾斜。后两种解释虽然角度不同，都指 涉“福利的平等化”。或者按需分配旨在为自身能力不足的人提高福 利，或者在不降低其他人福利的同时，让有能力的人实现自我，这都是 符合正义原则的。埃尔斯特坚信，如果解决了人的异化问题，“正义” 的问题就能得以解决。从“自我实现的平等” 来理解按需分配原则也 就顺理成章了。 从埃尔斯特的阐述看，马克思对剥削、正义的讨论，归根到底都是 以批判资本主义和设想共产主义为主旨的。尽管不考虑 “剥削”中的 道德意味，剥削也能被理解为激发人们反抗资本主义罪恶的动因，可 是，埃尔斯特强调，马克思对资本主义的批判包含着强烈的正义动机。 马克思虽然反对服务于资本主义的正义观念，但这并不妨碍他以一种 新的正义原则来批判资本主义。无论从按贡献分配还是从按需分配来 说，资本主义剥削的不正义都是其罪恶之一。这样，对马克思与正义理 论关系的理解上又合乎逻辑地回归到了分析的马克思主义者们关于马 克思理论的共识之上了。这种解释比起伍德的否定性观点，显然更全 面，也更有说服力。 ① ② （作者单位 上海师范大学） ，“Ｅｘｐｌｏｒｉｎｇ Ｅｘｐｌｏｉｔａｔｉｏｎ ”，Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｐｅａｃｅ Ｒｅｓｅａｒｃｈ，Ｖｏｌ １５，Ｎｏ １， １９７８， ｐ．３． Ｍａｋｉｎｇ Ｓｅｎｓｅ ｏｆ Ｍａｒｘ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９８５， ｐ．２３２。 ② 详见 Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ， ① ３５６ Ｊｏｎ Ｅｌｓｔｅｒ 第六部分 诠释学与人文社会 科学方法论 当代国外马克思主义评论 ３５８ “ ” 德国 理解 传统的启示 ———阿隆前期历史哲学的核心 郝春鹏 摘要：“理解”这个概念在德国观念论与新康德主义者心中占据着 非常重要的地位，它影响了一代又一代的德国学者。雷蒙·阿隆在博 士论文的研究阶段主攻历史哲学，他凭借深厚的德国哲学和社会学背 景，以及留学德国而受到的德国思想的浸润，以“理解”为核心，提出了 一种从个体之理解通达历史整体的诠释学。在其中，通过理解，他构建 了个人从自我到他者、从个体到整体再到历史的贯通关系。可以说，正 是凭借理解与诠释学，历史客体与历史学家才得以交融。如果说哲学 本质上是对自我的认识的话，那么历史就是对人类自身的认识。而所 有这些认识的基础，都是理解。 关键词：雷蒙·阿隆 理解 自我 历史 诠释 在《学术生涯自述》 中雷蒙·阿隆曾提到，自己的学术生涯可以 分成两个明显的时期：一个时期是二战前。以关于德国社会学思想及 正副两篇博士论文为代表；另一个时期是战后。以一系列的社会学批 ① ① ， ， ， 中译本参看 高宣扬主编：《法兰西思想评论》（第二卷），同济大学出版社 ２００７ 年版，第 ４４５ 页。 Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｈｉｓｔｏｉｒｅ ｅｔ Ｐｏｌｉｔｉｑｕｅ Ｃｏｍｍｅｎｔａｉｒｅ Ｊｕｌｌｉａｒｄ １９８５．ｐ．５１７． ３５９ 当代国外马克思主义评论 判和他所力图澄清的历史认识问题为代表。 这一区分同样适用于阿隆的历史哲学： （１）战前，阿隆的历史哲学得益于德国的社会学和历史理论。围 绕《历史哲学导论》的两篇主要作品：《德国当代社会学》与《批判的历 史哲学》（又名：《论德国的历史理论》）正代表其历史哲学的特征。这 三本书集中体现着新康德主义与现象学两方面对阿隆的影响。新康德 主义使他摆脱了在法国时自然而然地受到的形而上学倾向，将哲学的 反思建立在人的认识与活动之上；后者，即胡塞尔的现象学，加深了狄 尔泰以及德国历史传统对他的影响，使其把理解 （ｖｅｒｓｔｅｈｅｎ）置入一种 现象学中：意义内在于生活经验（ｅｒｌｅｂｅｎｉｓｓｅ），在历史学家重构这些意 义的同时，并没有沉溺于试图恢复过去的幻想中。这种重构与对物理 对象的建构不同，它并非是完全理性化的人类活动。在 《历史哲学导 论》中，阿隆以独特的方式阐释了理解、历史的因果性的限度、历史诠 释的多元性以及对过去的重构几方面问题。在他看来，历史学家扎根 于自己的环境，与他人以及他们的时代一起共同生活。 表面上看，《历史哲学导论》一书把阿隆引向了历史相对主义。这 一倾向成为阿隆在博士论文答辩时遭受到的主要批评。但他认为，历 史认识的相对主义和类似韦伯所提出的价值相对主义这二者并不必然 地相互包含，它们应共同地归属于同一个理智世界 （ｕｎｉｖｅｒｓ ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕ ｅｌｓ）。在其中， 历史学家可以超越自身界限，理解一个完全不同于自己 的文化或社会，同时并不缺乏对学者来说可以做到的客观性。对过去 的重建总会包含着历史学家自身的痕迹，但这并不影响其客观性。这 种痕迹非常正常且不可避免，历史学家的研究起始于这种痕迹，并在拉 近过去与现在的距离时不断淡化它。 （２）阿隆的历史哲学，尤其是后一时期的历史哲学，散见于工业社 会与宗教批判以及国家关系等诸多领域。读者似乎很难像在早期那 样，只需紧扣《历史哲学导论》等作品就可以发现他历史哲学的核心。 然而能否从这些领域中轻易发现一个核心，与阿隆思想是否有一个核 ３６０ 德国“理解”传统的启示 心并无对应关系。从另一方面来说，散见在诸多领域中的历史哲学的 闪光，恰恰是历史多样性的体现。阿隆没有时间最后完成这一计划，它 本是其对自己两大时期的思想总结，是面向于将来———不仅仅是过 去———的一种尝试性的解释，是对人的历史条件的一种哲学式的论述 （ｕｎ ｅｓｓａｉ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｑｕｅ）。虽然这个工作未能完成，但通过阿隆战后为 这一计划所作的铺垫，通过这些闪光的众多领域，我们同样可以看到那 些属于历史哲学的本质的东西，而它们也反映着阿隆历史思想的特点。 鉴于篇幅所限，本文将集中对阿隆前期思想进行分析，这是他整个 历史哲学思想的一个来源，其中特别值得注意的是理解与诠释学问题。 一、历史与过去 狭义的历史是有关人的过去（ｌｅ ｐａｓｓé）的科学；广义的历史则涵盖 了大地、天空等自然之物以及人类种群和文明。从具体上看，历史也是 关于过去的某种客观实在（ｒéａｌｉｔé）；从形式上看，是对这种客观实在的 认识（ｌａ ｃｏｎｎａｉｓｓａｎｃｅ）。阿隆从广义上的历史开始讨论，但在这广义之 中，涉及很多难以统一的东西。譬如，自然历史与人类历史能否统一？ 历史的变化（ｄｅｖｅｎｉｒ）是否是一种整体的进展（éｖｏｌｕｔｉｏｎ）？虽然历史关 涉过去，但过去是否仅是一门科学（ｌａ ｓｃｉｅｎｃｅ ｕｎｉｑｕｅ）的研究对象？ 学者一般会区分两种科学范畴 ，即理论的与历史的：一方面人们 建立了规律系统（ｌｅ ｓｙｓｔèｍｅ ｄｅｓ ｌｏｉｓ），用这些规律来解释事件的联系； 另一方面，又从当前追溯到之前的宇宙系统，来重构这个进展过程（ｒｅ ｃｏｎｓｉｔｉｔｕｅｒ ｌ’éｖｏｕｌｕｔｉｏｎ）。 但在阿隆看来这种区分是成问题的，因为所谓的规律，譬如自由落 体运动，当切近为某一具体事件时，就会发现它与事件的前提条件联系 ① ② ， ’ ， ， ， Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ，Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６，ｐ．１９． 阿 ② Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， 隆在这里举了库尔诺（Ｃｏｕｒｎｏｔ）的例子。 ① Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ Ｐ １７． ３６１ 当代国外马克思主义评论 得非常紧密。越是具体的事实，如某一时间某一地点的某一次铁球的 下落，越不能将该事件从它所从属的时空整体中分离出去。规律可以 用某种超事实的形而上学或数学来逻辑推理，但每一个具体事件，无一 不是仅通过其发生的先决条件才能得到解释。 当然，阿隆指出，历史也不能因此就完全被归为历史当下之偶然。 意外不是历史的主要构成部分，特别是在历史的绵延方面。时间性是 使其系统化的重要元素，同样，生命也是在时间中一点一滴地完成的。 抽象的因果关系与连续的现实相互关联，它们创造了巧合事实 （ｄｅｓ ｆａｉｔｓ ｄｅ ｃｏｎｃｉｄｅｎｃｅ）— ——它与理论科学正好相反。最终，进展概念保存 并超越了现实的变化与偶然，将分散的时间集中起来。 自然科学的进步使自然研究变得科学化和规律化。对人类的研究 也常以生物学和物种学的方式展开。如生命体的系统分类，人类的基 因组成和突变或演进等。拉马克主义和达尔文主义都是这种科学方式 的代表。凭着经验，人们建立了一些对过去有效的解释原则 （如生命 的多样性，物竞天择、适者生存等 ），但基因的突变 （ｍｕｔａｔｉｏｎ ）与波动 （ｆｌｕｃｔｕａｔｉｏｎ）使这些理论遇到了危机。同样的情况在物理学中也曾出 现，测不准原理与爱因斯坦的思想也一直存在着张力。 阿隆指出，形而上学或许恰恰能够填补科学的空白 。柏格森 （Ｂｅｒｇｓｏｎ）提出的创造进化论解释了生物的多样性 。然而遗憾的是， 该理论仅限于形而上学的讨论，所以没能引起大多数学者们的同意。 突变论加上天意说 就是现今对进化论的最好补充了。这些问题和答 案都来自于历史，它们在漫长的时间中似乎被一种生来就很智慧的力 量引导着。对人来说，这些问题本身就代表着历史需要解释，但这种解 释始终难以用一种进化论或者突变论去以偏概全。 ① ② ③ ④ ， ’ ， ， ， ， ’ ， ， ， 《创造进化论》，姜志辉译，商务印书馆 ２００４ 年版。 ③ 中译本参看［法］柏格森： Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．３４． ④ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， ３６２ ① Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．２１． ② Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．３４． 德国“理解”传统的启示 历史诠释始终是在合理认知的启发下得出的。人们试图解释天上 星辰的分布与运转规律、解释地上海洋的构成以及各大洲板块的漂移 运动，很多历史现象在我们关注的当下也还在继续地变化着，而偶然发 生的事件也同样已经留下了痕迹，正是这些痕迹，回顾式的研究才成为 可能。 物种的历史与自然的历史都很相似，然而人类历史与自然历史的 差异似乎更明显。历史学家们关注人的个体，他们不像生物学家那样 关注一个物种的普遍性，用一些标本或明确的事件，做出自然发展的规 律推断。历史学家用直接的理解来研究人类历史，而不以自然研究的 规律为中介。历史科学是精神的创造物。过去只是通过并为了思想才 得以存在。在研究之前，所谓的 “历史现实”并非已被预先造好，现实 与我们对现实的认知其实是混合在一起的。 那么自然是否有历史呢？人们探究历史的意义并不是单纯为了记 述过去的事实和变化，对历史的肯定还包含着更为深刻的探索。对于 一个动物物种来说，它的历史包含了从诞生、成长到死亡的全过程。或 许在这一过程中，由于基因突变或环境的影响产生了新的群体。但是， 个体之异变并不能影响族群之变化，它们的自然仍旧是动物的自然，猴 子在进化成人之前仍然是猴子 ，那些没有发生变化的个体与那些由 于某些突变已经变成另一物种的个体的本质仍是一致的。正如卢梭在 《论人类不平等的起源和基础》 中曾论及的那样，动物可以很古老，但 永远不曾长大。它们经历了世世代代，但每一代的个体都与之前甚至 之后的个体一样，以同样的方式出生，又以同样的方式死亡，几万年的 时间与它们短暂的一生中所度过的时间没有差异。严格地说，这样的 物种并不能说是有历史的，历史必须肇始于成熟和觉醒。 ① ② ③ ， ’ ， ， ， ， ’ ， ， ， 《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京商务印 ③ 中译本参看［法］卢梭： 书馆 １９９７ 年版，第 １０６ 页。 ① Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．４１． ② Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．４３． ３６３ 当代国外马克思主义评论 人是有历史的，随着时间的变迁，他们在不断地成长和进化。他们 创造了新的思想和产品，并将其保存下来，后代因此能够继承前人的思 想与文明，并且有意识地去搜集过去留下的遗产。自从人类将共同的 战利品流传给了下一代，并通过这个传承得以不断地发展，人类的历史 就开始了。 而经历了前人所经历并思考过的东西，就给当下的人带 来了双重可能：一是可以令我们无意识地重温过去，二是再认识或者抛 弃过去。这两方面体现了人类掌握自己历史的能力，人类拥有了历史， 并成为历史的存在者，并且，他们还能够选择历史未来的方向。 尽管有人根据形而上学的理论，将人类定义为制造工具的动物，但 大家还是承认了人的特殊性。因为，人在创造工具的同时，也在根据一 种行为来规定着自己的生存条件，这类行为就是历史的原初行为。它 既要求行动者，也要求与行动者相关的同伴的理解能力。也就是说，人 类历史的个体之间存在着一种隐晦的精神纽带，历史从来都是精神的 历史。 学者们已经建立了一个自然的宇宙，不断地将其延伸到对过去的 假想中，并把物种的历史也添加进来。阿隆指出，尽管这些解释看上去 颇有逻辑推断性，但无论怎样，人类的过去也不能归结为纯粹物质化的 必然现象，更不能由此来抹煞人类与动物的区别，摧毁人类所特有的 “历史”的意义。因为，从非意识的研究出发，永远不可能解释意识。 从非精神的角度出发，也永远不可能解释精神。 人类的历史与一般自然事物的历史（广义上）有本质区别，因而需 要单独研究。既然对过去的认识同样隶属于历史的一个方面，那么对 科学的反思与对变化的描述就不能分开。并不存在一门历史的科学， 其有效性如牛顿运动定律那样确然。因此，阿隆认为历史理性的批判 ① ② ③ ， ’ ， ， ， Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．４４． ② Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．４５． ③ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， ① ３６４ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．４３． 德国“理解”传统的启示 应当像西美尔 （Ｓｉｍｍｅｌ） 所主张的那样，描述多于建构，现象多于逻 辑。这一批判无须演绎出某些公设或普遍性，而只需尽可能达到客观 性（ｌ’ｏｂｊｅｃｔｉｖｉｔé ａｃｃｅｓｓｉｂｌｅ）。既然历史学家的好奇心与历史的结构彼 此对应，那么历史研究就最好是在人类的历史中，对人类自身以及进化 的过程所获取的认识进行分析。这样，所有的探究就集中到一个核心 问题上：个人是如何最终领会人类的总体性（ｌａ ｔｏｔａｌｉｔé ｈｕｍａｎｉｅ）的？ ① 二、人类变化与历史理解 （一）理解与意义 由于认识与变化不可分割，从狭义上研究历史时就必须时而以客 观性为起点，时而以主观性为起点。以人类的过去为研究对象，好处就 在于这是研究者自己的历史，这门科学关注有思考能力的生命，并且再 一次对这种思考进行思考。然而在这种再思考中，有必要区分理解 （ｃｏｍｐｒéｈｅｎｓｉｏｎ）与解释（ｅｘｐｌｉｃａｔｉｏｎ）。简单地说，前者旨在表明现实的 内在关系；后者则常用于解释有机或无机的自然世界。简言之，解释给 出的是一些有效的规律性与客观性的结论，而理解呈现的则是被诠释 对象的意义。比如，牛顿力学的三大定律是对自然的解释，但是我们在 学习这一理论的时候，先要理解这一理论的涵义。明白了该理论自身 的意义，之后才能进一步用科学的公式或定理来证明它与自然是否对 应，而这种证明才是解释。我们可以理解牛顿三大定律的意义，但该定 律是否为真，是否与物理世界相符合，这些都是科学解释接下来要做的 ① 中译本参看［德］西美尔：《西美尔文集：历史哲学问题———认识论随笔》，陈志 夏译，译文出版社 ２００６ 年版。同时参看 Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ，Ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｃｒｉｔｉｑｕｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ （批判的历史哲学），Ｌｉｂｒａｉｒｉｅ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｑｕｅ Ｊ． Ｖｒｉｎ， １９６９，ｃｈａｐ ＩＩＩ；Ｒａｙ ｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， Ｌａ ｓｏｃｉｏｌｏｇｉｅ ａｌｌｅｍａｎｄｅ ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｉｎｅ（德国当代社会学）， ＰＵＦ， １９８１， ｐｐ．５ － １０， ｐ．２４， 以及 Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ，Ｍéｍｏｉｒｅ（雷蒙·阿隆回忆录），Ｊｕｌｌｉａｒｄ，１９８３． ｐ．１０８， ｐ．１１０， ｐ．１１１， ｐ．１２９。 ３６５ 当代国外马克思主义评论 工作。 这是阿隆从研究对象上对理解和解释的区分，但对他来说，重要的 不仅是理解与解释的区分，还是理解与因果性的区分：理解是对客观给 予的可理解性的把握；因果性则是指建立在连续的规律性基础上的因 果规则。 “理解”一词来源于德语 Ｖｅｒｓｔｅｈｅｎ，这一概念与狄尔泰（Ｄｉｌｔｈｅｙ）、 雅斯贝尔斯（Ｊａｓｐｅｒｓ）、弗洛伊德 （Ｆｒｅｕｄ）甚至斯庞格勒 （Ｓｐｒａｎｇｅｒ） 都 有关系———虽然他们对这个词的使用和涵义的理解各有不同 ：在狄 尔泰那里，理解就是一种行为，通过这种行为，我们从符号（ｓｉｇｎｅ）过渡 到了意指之物（ｌａ ｃｈｏｓｅ ｓｉｇｎｉｆｉéｅ），从表达过渡到了自我表达的意识，这 是一个具有决定意义的步骤，因为每个人都封闭在自己的圈子里，只有 通过他所创造的作品，才能打开并显示自身。 理解是对他者进行认 识的一种方式。人们或许会把理解这个词运用在指称对他者认知的方 面，但是阿隆运用了其最宽泛的意义，因为在他看来，理解绝非是一种 可以确定的单一化的认识方式，它是指我们对人的存在和人类创造的 产物的认识，这些作品已经存在了如此之久，以致无需制定因果的规律 性，就可以接受它们。理解始终是对意义的把握。 同样，从最宽泛的意义上来看，全部观念的内容以及所有意向性的 对象，都与意义相关。无论目的、价值或是全体性 （ｔｏｔａｌｉｔé），都不能与 意义混淆。意义是最广泛的概念，它超越一切整体（ｅｎｓｅｍｂｌｅ）、一切精 神认识上的关系。认识引发出了一种意义，这才是真正的“理解”。意 义内在于现实，它曾经并且将会被那些经历过以及将要认识到它的人 ① ② ③ ④ ⑤ ， ’ ， ， ， ② 注意， 不是写作《西方的没落》的斯宾格勒（Ｏｓｗａｌｄ Ｓｐｒｅｎｇｌｅｒ）。 ③ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ，Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ，Ｇａｌｌｉｍａｒｄ，１９８６，ｐｐ． ５７ － ５８． Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．５８． ④ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ，Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６，ｐ．５９． 重 ⑤ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， 点为笔者所加。 ① ３６６ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．５７． 德国“理解”传统的启示 所思考。 ① （二）从个体理解到历史认识 １． 自我认识 每个人对于自身来说都是最贴近也是最神秘的存在。对于自己行 为的意图、性格，他人可能比本人更为了解（“不识庐山真面目，只缘身 在此山中”）。但一旦承认了这种旁观者的较于行动者自身认识的优 越性———尤其在心理学家与患者那里，那就意味着自己在分离自己。 究其原因，是因为我们对自己并不了解，自己对于自己是最神秘的存 在。至于精神状态，在每个瞬间我们都会有一个意识需要自己去深化 和明晰，精神不断地在重复并反躬自身。 自我认识既是最无可争议的，同时也是最难思考的。因为自我认 识将主客体的差异关系纳入了主客同体的事实中。通过主客的辩证， 所有自我都会必然转变为客体对象，因为，自我已经不是那个获得认识 之前的人了：我思的对象乃是先前之我。 自我认识，并不是认识自己的某个片段，也不是认识自己已有的理 性知识或感情，而是要认识我们自己所是的那个独一无二的总体 （ｔｏｕｔ）和统一（ｕｎｉｔé ）。 然而我们不可能重现过去的一切，不可能经 历自己曾经经历过的事情，因而这种对自我的认识既不能达到总体，也 不能实现统一。或者说，现有的对自我的认识，实际上是对自我的重新 建构，而这种建构有可能通过新元素的不断加入而修正。因而，构建出 的统一体是无限的，自我就是其构建的源泉。越是扩大研究的范围，我 ② ③ ， ’ ， ， ， 重 点为原文所有。 《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆 ２０００ 年版；以及《第一哲 ② 参看［法］笛卡尔： 学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆 １９８６ 年版。 Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．７０． ③ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， ① Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．５９． ３６７ 当代国外马克思主义评论 们对总体就越接近，但永远难以达到这个总体。 但这并不是说人的知识情感与观念无法实现统一。不能实现总体 并不意味着作为对象的我 （ｍｏｉ）不可以被组织和统一起来。再者，我 们同样可以发掘出自己本性之次序，心理学的综述和类型的划分能够 帮助我们确定自己的某些特性，但从严格意义上说，由于这样的认识是 外在的，所以它又是未完成（ｉｎｃｏｍｐｌèｔｅ）并有待发展（ｐｒｏｇｒｅｓｓｉｖｅ）的。 认识的外在性并不在于信息的本质，而在于认识的特征。一旦人类想 要实现自我认识，那么他自己就变成了对象，因而，内在自我（ｊｅ）就转 变为外在的对象之我（ｍｏｉ），二者也就出现了距离。 但正像前面所说，这种不全面性并不意味着不能重建自我。实际 上，每时每刻，理解都在拉近这种距离，在两者之间建立联系，而这种联 系本身也是重新创造自我的过程。因此，在一个不断更新的“自我”的 辩证过程中，反躬自省与选择行动相互交织，对新信息的接受与超越的 努力也相互交织。人们既通过新的行动，同时也通过自身的反省来显 示自己。 ２． 对他者的认识 对他者的认识是自我认识之后的必然指向。阿隆指出，任何观念 论主义（ｉｄéａｌｉｓｍｅ）都应该从一个（ｕｎ）我出发，过渡到那些众多（ｌｅｓ）的 我。观念论者声称，要首先掌握一个确定（ｌｅ）的观念，然后才能发现诸 多（ｄｅｓ）的观念。 在胡塞尔的学说中，对他我 （ａｌｔｅｒ ｅｇｏ）的认识有决 定意义。现象学一直在研究先验自我，这种自我本身就包含着所有的 意指关系，在这些意指关系中，素朴的生活不断得到发展，故而为了证 明广延实体的实在性，并不需要笛卡尔求助于上帝的方式。由于自我 的多元性（ｌａ ｐｌｕｒａｌｉｔé ｄｅｓ ｅｇｏ），只需引入虚构（ｆｉｃｔｉｆ）与现实（ｒéｅｌ）的区 ① ② ③ ④ ， ’ ， ， ， ， ’ ， ， ， Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．７４． ③ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．７５． ④ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， ３６８ ① Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．７１． ② Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．７１． 德国“理解”传统的启示 分就够了。然而德国学者们的关注点并不在于对他者的认识，他们更 关注于精神科学的独特性。这种独特性取决于对象，即人类、社会以及 思想产生的本质。西美尔在其作品中用康德的口吻提出一个问题： “社会在什么情况下是可能的？”他指出，不同的个体在任何时候对彼 此的认识使得社会成为可能。然而阿隆认为，这种意识的交流，必须以 对历史和对社会生活的了解（ｓａｖｏｉｒ）为条件。 对他者的认识与对自我的意识相仿。当我们看到某人紧握拳头 时，我们马上就可以猜到这个人生气了；从某个人上扬的嘴角，我们也 可以知道这个人在开心地欢笑。传统的解释会在这里使用类比的方 式：我们知道哪些动作代表着愤怒和快乐，因而可以猜出对面这个人相 应的情感状态。这种对他者的认识是投射着的自我意识。事实上，我 们看到的不是紧握的拳头和上扬的嘴角，而是这些表征背后所代表的 意义。机体是一个具体而完整的存在物，每个部分都在某种程度上表 征着整体，人就是这样的一个整体，而人与人之间也存在这样的一个更 大的整体。 他者永远不会孤立地出现，在观察者与对象之间，永远存在着某种 联接，要么建立在情感的基础上，要么以语言为媒介……它们永远不是 互不相关的思想中的主客对立。对于每一个“我”来说，他者就是我们 大部分痛苦和欢乐的根源，他人的行为和判断直接关涉我们自身。非 理性思考的生活先于理性的认知，甚至还先于一般的情感，并对它们起 支配作用。 或许个体在机体的激情和爱的热浪中会忘却这两种差异。但阿隆 指出，理智的（ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕｅｌｌｅ）交流却可以区分二者。积极的合作并不必 然暗含着理智的交流，当所有人都明白自己的处境的时候，自然的、非 意志的行动和信息就足够了。散步或游戏中的朋友和搭档，他们彼此 默默地配合对方，无需刻意。社会系统也是这样，个体之间彼此渗透， ① ① ， ’ ， ， ， Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．８０． ３６９ 当代国外马克思主义评论 这是因为他们首先是这个团体中的成员，担当着某种职能，之后才有了 区分与个体的意识。 所有这些个体彼此交融，它意味着对他者的认识并不总是要去认 识一个独立于自己的人。对他者行为的追溯性诠释就如同对自己行为 的反省一样。对他者的理解同样来自对动机 （ｍｏｔｉｆｓ）的寻求，而这一 研究将会扩展到整个背景处境。过去的历史把我们引向了起源，但从 来没有一个绝对的历史开端。对动力 （ｍｏｂｉｌｅｓ ）的研究同样无止境。 对他者的认识与对自我的认识一样，在最根底上没有终结。即便对他 者的重建无法避免角度的多元性，如同对一个人物的描写在不同的传 记作家笔下会有不同的特点一样，形象的多元性会因观察者的改变而 改变，只有上帝能够整全地把握所有观察者的视角，将这种 “矛盾”放 回到各自应有的位置，并将性格特征与行为统一起来。阿隆指出，这不 是在强调精神的无能为力，而是排除虚构，旨在描绘视角的对立以及我 与他者的对话。对他者的认识与对自我的认识是相似的，它们中的任 何一方都没有特权：它朝向一个趋于无限的目标行进，与实证科学不 同，每一条行进的道路都会被不断质疑。然而这并不妨害每条道路所 指向的目标。 自我认识与对他者的认识的关系既相互补充，又辩证对立。一方 面，每个人在与他人的交往中发展自己的观点。自己眼中的“我”与他 人表象（ｒｅｐｒéｓｅｎｔａｔｉｏｎｓ）中的 “我”不同。我们本能地知道自己行动背 后的动机和目的，理解这些不同的来源。然而，这种认识相对于他者来 说，既非无足轻重，又非高高在上。通过他者对 “我”的行动所表现出 的赞同或反对，“我”在不断地重新定义和改变自己。此外，我们对自 身的行为与特征的诠释也暗含着某种心理学的知识（ｓａｖｏｉｒ）。这些知 识不但来源于科学的书籍，还更多地来源于生活的体验与人类的经历。 在我们的生活和存在中，知识不断地得到积累。因而，为了揭示自身， 就必须观察那些影响我们的知识积累的他者。在他人身上，我们可以 客观地（ｏｂｊｅｃｔｉｖｅｍｅｎｔ）发现那些在自己身上不愿看到的东西。 ３７０ 德国“理解”传统的启示 他者就像另一个我一样，或许，我是在和另一个自我（ａｌｔｅｒ ｅｇｏ）说 话，对话的“你”在“我”的眼中就像我自己的我一样是个绝对主体（ｕｎ ｓｕｊｅｔ ａｂｓｏｌｕ） 。我可以意识到自己同他者的特殊和不同，而人与人之 间的交流却超越了这种特殊和不同。实际经验封闭在自我的圈子里， 对他者而言的确难以通达，然而，我还是能发现自己的特征和自己的 过去，这与发现他人的特征和历史一样。孤独与交流一样现实，“社 会和精神交往使得交流丰富了，它或许并没有将个体永远停留在孤 独的状态”。 ３． 个体与整体 阿隆指出，对个体与他者的交流和分析，并不是要研究整体生活的 不同形式或各个方面。这些研究是为了指出，现实的实在在什么程度 上转变了历史对象，并进而转变了历史学家的意向（ｉｎｔｅｎｔｉｏｎ）。 传统或许认为，历史是社会自发的记忆 （ｌａ ｍéｍｏｉｒｅ ｓｐｏｎｔａｎéｅ ｄｅｓ ｓｏｃｉéｔéｓ） 。人们关注的过去乃是群体 （ｇｒｏｕｐ ）的过去，历史的好奇并 非诞生于个人的沉思，而是从属于这个高于自身的群体，这种惊异之感 与整体相关。阿隆指出，这确乎是历史的最初形式，但是，当个体开始 意识到自身的范围，有了自我意识后，历史学家就不再局限于单纯对过 去的回忆、不满足于对某一传奇或献身于某个理想的整体或权威了。 他们会根据当下的现实和个人判断来看待过去，就像研究当下的问题 一样来研究历史事件。纪念碑式的历史与社会的历史具有同样的尊 严，因为在自我建构上，它们所需要付出的努力与政治诉求（ｌａ ｖｏｌｏｎｔé ｐｏｌｉｔｉｑｕｅ）是同一层面的。 但这种个人与社会的对立也是人为的，因为这是发生在个人认为 自己才是对自身唯一负责的主体时才得到的结论。人们固然可以切断 自己与家庭或者社会职业等关系，但是每个人身上所固有的语言、概念 ① ② ③ ， ’ ， ， ， Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．８６． ② Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．９３． ③ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， ① Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．８６． ３７１ 当代国外马克思主义评论 或价值系统，这些东西本质上都是社会性的，且都不是个人能摆脱的。 没有了这些，个人就不再是个人。在阿隆看来，这些对立更多地来源于 政治意识形态。在和平年代，大多数人都是在自己的圈子里彼此认识 的；而在动荡的年代，社会关系被看作是命运、天数或者少数极权暴政 的结果。在最终目的上，个体诉求和整体目标只不过是两个极端：或者 是个人去接受社会的规定，在社会中生活并通过社会实现自我；或者个 人要求社会保证个人最大程度的独立性，国家只是在最低限度内为个 人服务的行政工具。 在个体之中并通过个体，共同体的表象才得以明晰；也正是在个体 之中并通过个体，那些先于个体并超越于个体的共同体才得以实现。 阿隆所作的客观描述，既不是为任何一种形而上学做辩护，也不是为各 民族灵魂（ｍｅｓ ｎａｔｉｏｎａｌｅｓ）或整体意识的抽象存在做辩护，它是对既超 越又内在于人的实在存在（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅ ｄｕｎｅ ｒéａｌｉｔé）的肯定。这些实在存 在是社会的、精神的、总体的也是多样的。 ４． 历史（认识） 前面提到的阿隆对历史概念多样性的描述，可简单概括为：在对象 性方面，历史属于过去；而鉴于人类之历史并未结束且仍处在生成状态 之中，它就既是精神的又是整体的，既内在于个体又超越于个体的实在 性。历史（认识） 同时既来源于对自我的认识，又产生于对他者的认 识，它力图超越观察者（ｌｅ ｓｐｅｃｔａｔｅｕｒ）和行动者（ｌａｃｔｅｕｒ）的片面性与相 互性，试图超越自我与他者的辩证关系。如此看来，在本质上，历史与 人的存在密不可分，它使得现实与过去相互对照，使得每个人曾经的状 态与当下的状态相互对照，使得主体与其他的存在者相互对照。历史 认识是一种从生命出发、最终又回到生命的辩证运动。 在对自我的认识中，个体所经历的过去和实际经验与反省之间存 ① ② ③ ， ’ ， ， ， “认识”等。 ② “历史”（ｈｉｓｔｏｒｉａ）最原初的涵义即“探究”、 Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．９５． ③ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， ① ３７２ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．９４． 德国“理解”传统的启示 在着抹不去的差距，过去永远也不会在反省中原样复活，它只能是以概 念的方式得到意义重建。在这一点上，对自我的认识和对他者的认识 是一致的。同样，历史认识也是这样一种类型，认知与认知对象之间的 差距永远存在着这种若即若离的关系。正如意识内容（ｎｏｅｍａ）不是意 识行为（ｎｏｅｓｉｓｉ）一样，二者不同但又从不分离。 经验事实在时间中远离了我们，它的替代物成为我们意象（ｉｍａｇｅ） 的对象。对历史人物的意识最终要在其行动和作品中得到确定，而其 清晰或模糊的程度则有赖于对过去数据掌握的多少。但无论怎样，这 些数据永远是过去的部分描述，而非所有。同情（ｓｙｍｐａｔｈｉｅ）也是一个 重要的因素。对自我的认识、对他者的认识是在一个亲密的氛围中展 开的。我们与自己的同代人一起，具有许多近似或相同的看法或情感， 这些相同的东西使得我们能够理解人们彼此不同的具体经验，就像通 常说的：我们能够换位。 历史认识既不意图恢复过去事实，也不复原情感。历史学家仅仅 是通过一些观念 （ｄｅｓ ｉｄéｅｓ）来发现那些意识 （ｌｅｓ ｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅｓ）。这些 是就类似于传记或自传的他者认识和自我认识的方面的历史。而更为 宏大的历史学家则以公共的人和公共事件为研究对象，传记史家研究 时代的同时也研究个人，但他们最终目标会回到个人。一般意义的历 史学家，他们旨在超越具体的个人，而指向时代和更为广大的问题，他 们的视野更为宏大。但是本质上却与前者没有太大差异。 “历史并不属于生命的秩序，而属于精神的秩序。” 如果对自我的 认识就是明确地意识到某个实际经验或恒常不变的自我，那么，这个自 我或许就已经自我封闭，陷入自我认识的死循环中。然而一旦我们发 现了他者在自我之中，那么这个我就必须从自身中走出来，只有把那些 ① ② ’ ， ， ， ｍａｉｓ ｄｅ ｌ’ｅｓｐｒｉｔ ． ”Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ： ② “Ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ ａｐｐａｒｔｉｅｎｔ à ｌ’ｏｒｄｒｅ ｎｏｎ ｄｅ ｌａ ｖｉｅ， Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．１０２． ① ， Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．８８． ３７３ 当代国外马克思主义评论 使自我行动的冲动同时也看作人类经验时，才能真正把捉 （ｓａｉｓｉｓ）它 们。 自我认识就像认识某个特殊存在物一样，必然发生在对其处境 中共同存在的其他存在物的发现及深入了解之后。每个人用自己的时 代与其过去进行对比，将一个文化或民族与另一个文化或民族进行对 比。自我认识实质上是一种最后的 （ｄｅｒｎｉèｒｅ ）认识，而不是最初的认 识，它是对他者认识的完成。 因而，历史的存在既非持存或经验的积累，亦非被回忆的东西。历 史意味着对意识的持有（ｐｒｉｓｅ），通过这种持有，过去被承认为过去，意 识以一种新的在场方式使它恢复了。这就是为什么，“历史的本源并 不在记忆（ｍéｍｏｉｒｅ）或过往的时间中，而是在反思（ｒéｆｌｅｘｉｏｎ）之中” 。 同时，记忆和经验也不是像原子那样永远不动地封存在印象 （ｌ ’ ｉｍｐｒｅｓｓｉｏｎ）与回想（ｌ ’éｖｏｃａｔｉｏｎ ）中。它们都是 “我 ”的生命的一部分， 并且随着生命的变化而变化———只有某些刻骨铭心的特别事例会多少 躲避开此变化，永远铭刻在我们身上，并最终得以再现。记忆确实提供 了材料，它总是与历史的最初形态相关联。最初的那些叙述是叙述者 为了向他人讲述或揭示，而把事件彼此联接起来。但是，与认识的方式 一样，这些记忆同样不同于实际经验。无论是关于他者还是自己亲身 的描述，讲述者都不可能重新塑造他曾经看到或者经历过的事件。他 自以为讲出了最真实和客观的过去，但其实他是用语言的形式重新构 建并诠释了过去的经历。讲述者在讲述时本质上是一个旁观者———即 便他确实曾经是一个行动者，他不能够真实地再现过去的事实和亲历 的经验。 在个体不具有连续性，没能进入历史甚至自己的历史之中时，记忆 就是认识的证据，也是认识的条件。由于有了当下的滞留 （ｉｍｍéｄｉａｔｅ ① ② ， ’ ， ， ， Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．１０１． 重 ② Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， 点为原文所有。 ① ３７４ Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．１０１． 德国“理解”传统的启示 ），事件间的连续性即时间成为了可能，通过经验的累积，我就 成为一个历史性的我。或者说，我就是我的过去（ｊｅ ｓｕｉｓ ｍｏｎ ｐａｓｓé），就 是我的经验的总和。 连续性使“我”既可以与遥远的印象一致，也可 以与最近的印象一致。进化着的存在者（ｌ’êｔｒｅ ｑｕｉ éｖｏｌｕｅ）就是在保存 中不断地丰富自己，而它同时也会适时地忘记一些。伴随着对这种命 运的意识，以及对单纯统一时间的抛弃，历史就出现了。通过反省，个 体使得与其融为一体的存在的进化具有了历史性。 阿隆认为，“理解就是对他者意识或源于意识的作品的重构” 。 或许在对自我认识的理解方面，人们会觉得理解与重构难以分开，二者 常被混为一谈。但在对他者的认识那里，理解就需要以某些确定的符 号（ｓｉｇｎｅｓ）为中介，对符号本身的诠释，以及从符号到一致对象的推理 又使得认识与事件增加了一层距离，一种新的不确定性也出现了。用 我们“重构”的这种关系来代替实际时间，可理解性 （ｉｎｔｅｌｌｉｇｉｂｉｌｉｔé），即 理解（ｃｏｍｐｒéｈｅｎｓｉｏｎ）的特征，与实在（ｒéｅｌ）间的内在性还存在吗？ 这种距离必然会产生理解的多元性问题，这涉及到理解与诠释者 的关系，当我们诠释一个行为或者一部作品时，我们都要用概念式 （ｃｏｎｃｅｐｔｕｅｌｌｍｅｎｔ）的方式来重建它们。然而不同的概念选择以及使用 之间的差异造成了不同诠释者间的差异，这种差异究竟是非此即彼的 矛盾对立，亦或是多样性或多元性的诠释理论？这是我们最后要讨论 的问题。 ｒéｔｅｎｔｉｏｎ ① ② （三）诠释系统的多元性 在阿隆看来，理解的多元性问题其实源自诠释的多元性。这就关 ， ’ ， ， ， 重 点为原文所有。从滞留与连续性问题，可发现阿隆受胡塞尔现象学的影响很 深。 ② Ｌａ ｃｏｍｐｒéｈｅｎｓｉｏｎ ｓｅｒａ ｐｏｕｒ ｎｏｕｓ ｌａ ｒｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ ｄｅ ｌａ ｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ ｄ’ａｕｔｒｕｉ ｏｕ ｄｅｓ ｏｅｕｖｒｅｓ éｍａｎéｅｓ ｄｅｓ ｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅｓ爲． Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ，Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．１０３． ① Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．１０２． ３７５ 当代国外马克思主义评论 涉到理解与诠释多样性的关系问题。 这种多元性是否是本质的，或说不可化简的 （ｉｒｒéｄｕｃｔｉｂｌｅ ）？倘若 如此，那么在一个系统内部，在多元的诠释中的一种，如何能够判断其 真（ｖｒａｉｅ）？对于这种真实性 （ｖéｒｉｔé），只能或者在元素 （éｌéｍｅｎｔ ）中寻 找，或者在或大或小的规模全体（ｔｏｔａｌｉｔé ｐｌｕｓ ｏｕ ｍｏｉｎ ｖａｓｔｅ）中寻找。并 且，它还受到对象整体分解 （例如无法把捉的基本原子或者全体本身 的模糊界限）和重构过程中观察者的介入的两重威胁。这样，甚至连 真实性本身也需得到澄清。 为了交流，人们使用他们从外部获得的符号系统 （ｌｅ ｓｙｓｔèｍｅ ｄｅ ｓｉｇｎｅｓ）， 这些符号以语词为形式，也就因此而获得了客观上的意义。它 们通常来自约定俗成或习惯用法。然而，具体到使用该词的某一时刻、 特定的人那里，它的意义又会与这些通常确定下来的意义有所偏差。 在日常生活中，去除掉这些交流符号，我们还会使用表情、动作、肢体等 无声的方式来传递，并且也会就某种体会达成默契———这种默契恰恰 不是凭借符号来表达的，反倒是符号来源于这种默契。 并且，交流对话者也并不意味着同处于一个时间和空间，他们有时 候相隔几个世纪，跨越不同国度。而这时，作为符号的语言的唯一诠释 就暗含着对被时代或者某个个人所使用的系统而进行的重构。从诠释 者的角度来看，在重构和诠释过程中，这种多元性所代表的与其说是交 流（ｃｏｍｍｕｎｉｑｕｅｒ），不如说是创造（ｃｒéｅｒ）。 阿隆以卢梭的作品为例说明了这个问题。他指出，卢梭在写作 《社会契约论》的时候，必然有自己的意向和观点，但是必须区分卢梭 的意图与《社会契约论》文本本身的意义。倘若史学家只是凭借相关 的背景资料和人物传记而指出了卢梭的某些政治倾向或他思想的来 源，或者只是分析了卢梭作为日内瓦公民而成为沙龙的一个反对者，那 么，还不能说他读懂了《社会契约论》。这本书中所包含的政治哲学的 意义，远远超出了传记文学以及社会影响。作品的意义绝不能与作者 自身的道德、政治或者宗教意义倾向相混淆。区分柏拉图与其笔下的 ３７６ 德国“理解”传统的启示 苏格拉底、歌德与浮士德甚至鲁迅与阿 Ｑ，都是不言而喻的。 这样，阿隆就提出了外部（ｅｘｔｅｒｎｅ）与内部 （ｉｎｔｅｒｎｅ）两种不同的诠 释。从整体上看，也即揭示卢梭不同作品的统一性。人们可以把他设 想为既是一个日内瓦公民，同时又是梦想着正义的政治、最好的教育的 空想家，同时还是一个孤独的漫步者。与其说它们代表了这些思想的 对立或非对立（ｌａ ｃｏｎｔｒａｄｕｃｔｉｏｎ ｏｕ ｌａ ｎｏｎｃｏｎｔｒａｄｕｃｔｉｏｎ ｄｅｓ ｉｄéｅｓ），不如 说是各种不同主题的情感一致性 （ｌａ ｃｏｈéｒｅｎｃｅ ａｆｆｅｃｔｉｖｅ ｄｅｓ ｄｉｆｆéｒｅｎｔｓ ｔｈèｍｅｓ）。而从具体上看，如果对某一文本— ——如 《社会契约论 》——— 本身进行研究，或者将其放在政治理论的演变中进行研究，那么这些诠 释就可能不是对立的了。 阿隆指出，这些不同的诠释，源出于历史学家们按照自己所要探究 的目标，在各个元素间建立了不同的关联、运用了不同的概念。而那个 目标，乃是出于其本身的设定 （ａｓｓｉｇｎｅｒ） 。因而，看上去历史学家们 的工作就自然体现了诠释的多元性。有多少种诠释，就存在多少种理 论系统。也就是：如果通过理论可以理解作为某个体系的规定性，同时 又能理解诠释的本身的意义价值，那么就可以说：理论先于历史 （ｌａ ｔｈéｏｒｉｅ ｐｒéｃèｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ） 。 外部的解释必须以理解作为前提 ，它绝不能取代理解的根本地 位。理解的多样代表着诠释的多元性，它是摆在历史学家面前的一个 无可争议的事实。并且无论如何，总会有一些诠释具有相对的独立性。 在这些各自具有独特价值的诠释中，内在于历史探究 （ａｎｔéｒｉｅｕｒｅ  ｌ ’ ① ② ③ ， ’ ， ， ， 重 点为原文所有。 Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ’ｈｉｓｔｏｉｒｅ， Ｇａｌｌｉｍａｒｄ， １９８６， ｐ．１１１． 重 ② Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ， 点为原文所有。关于这一说法，还可参看 Ｍéｍｏｉｒｅｓ，ｐ．１２３：“历史学家找到了哲 学的意义，又找到了他所诠释的作品的意义。但是，前者支配着后者”。 ＬＯｐｉｕｍ ｄｅｓ ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕｅｌｓ （知 识 分 子 的 鸦 片），ｐ． ２５７，以 及 Ｄｉｍｅｎｓｉｏｎｓ ｄｅ ｌａ ｃｏｎｓｃｉｅｎｃｅ ｈｉｓｔｏｒｉｑｕｅ（历史意识的维度）， ｐ．２３。 ③ 关于解释与理解的区分， 可参看第二部分第二章。 ① Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．１１１． ３７７ 当代国外马克思主义评论 ）的理论乃是其成立的保证和根基，它决定着内部理 解的本质，同时也决定了外部解释的可能性。 关于内在的历史探究似乎有点不同寻常。因为众所周知，历史探 究首先是以事实为根据的，一切的历史研究决不会建立在歪曲历史事 实的基础上。然而，历史探究的目的又不局限于此，对事实的考察揭示 的只是类似传记作家所作的资料收集和事实堆砌，而历史作为以人为 行动主体的事实，并非与一般自然现象和机械运动完全等同。历史的 意义，或说行动者行动的意义，才是历史探究的根本目标。历史的意义 规定着历史学的研究方向，它的目标是意义，而不是简单的事实。后者 只是历史探究的必要条件。单纯通过对事实的考察并不能揭示历史的 意义，这就如同考察雅典社会的关系，不能通达 《巴门尼德篇》所要阐 述的崇高思想一样。 通过经验的研究，人们可以找到某些观念产生的原因，但是这并不 就意味着这些观念的真正 （ａｕｔｈｅｔｉｑｕｅ）意义就是在某种历史环境下所 产生的。 阿隆指出，对于一部作品的理解，常常是超越了心理原因或 社会环境的因素。历史学家通过历史中的诸如经济、政治形式或作者 心理等现象，或许可以完整地解释某些艺术形式、体裁或者创作手段， 但他所分析的乃是作品之美所形成的历史，而不是作品本身的“美”是 什么。 而内在理解则决不会局限于这些不同时代的技法或者体裁的 限制，专注于体系的形成就会很容易忽视深层意义的理解。但另一方 面，内部解释也有一种弊端，因为从超越性上讲，艺术类似某种科学命 ｅｎｑｕêｔｅ ｈｉｓｔｏｒｉｑｕｅ ① ② ③ ， ’ ， ， ， ， ’ ， ， ， 重 点为原文所有。此处阿隆阐述了历史哲学超越历史主义的方面。即他相信， 历史的意义绝不是被历史事实和具体环境所决定。历史主义所诉诸的历史相 对性，并不能揭示哲学层面上的真正意义。 ③ 其实， 当艺术堕落成现代文明的相机复制品时，艺术作品的真谛就已经消逝 了。今天，任何人都可以复制一张蒙娜丽莎的肖像，但没有一个人能达到达· 芬奇那样的艺术高度。 ３７８ ① Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．１１４． ② Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．１１４． 德国“理解”传统的启示 题或者形而上学，并不依靠其来源———虽然在自然科学与社会科学那 里二者有些不同。这种形而上学性乃是一种类似于哲学的追求，而阿 隆认为，从总体上看，哲学似乎总在表达一个存在，而非某一纯粹的思 想，它总是指向一个未实现的、变化中的对象，指向人类自身 （“认识 你自己”）。故而，这种内部理解有时候又会过于形而上学，脱离了历 史事实。 如此一来，内在理解可能时而沦为技术性的诠释，时而又提升成精 神、本质或者永恒意义的诠释。两方面共同体现了理解诠释理论的双 重性，但这同时也对独断论的历史决定论 （ｄéｔｅｒｍｉｎａｔｉｏｎ ）提出了最好 的质疑，因为后者忽视了诠释的多样性，声称掌握了唯一的排他的真 理。历史决定论倾向于否认诠释者和创造者的自由，并且通过这种否 定而自立为王。阿隆指出，若想达到显而易见但同时又捉摸不定的人 类自身存在的统一性，历史学家就必须经历作品多元性的考验。 ① 三、理解的辩证运动 从自我到他者、从个体到整体再到对历史的认识，阿隆用理解的方 式贯通了整条脉络。它使得历史学家与历史之间的距离拉近了，同时 也暗含着历史学家与历史对象之间存在着难以逾越的鸿沟。缩短这道 鸿沟的是理解所揭示出来的历史的丰富性，这正是理解的辩证运动。 一方面，作为理解之主体的自我与理解对象之间具有一种辩证的对立 与统一；另一方面，理解所开启的多样的诠释之间也有一种互异但统一 的关系。 虽然历史事实确然唯一，但这个“一”并不是单纯的而空洞的普遍 概念，作为一个鲜活的历史事实，它需要多样性的充盈。对目标对象的 多样诠释意味着并不能找到一个绝对的“历史的实在”（ｌａ ｒéａｌｉｔé ｈｉｓｔｏ ① ， ’ ， ， ， Ｒａｙｍｏｎｄ Ａｒｏｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ à ｌａ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｄｅ ｌ ｈｉｓｔｏｉｒｅ Ｇａｌｌｉｍａｒｄ １９８６ ｐ．１１５． ３７９ 当代国外马克思主义评论 ），事实只是过去的存在，难以还原，能做的只是在多大程度上的 重建并丰富它。所谓历史，是 “人”在某些原料基础上的重构。因而 “历史”既呈现了模棱两可性也预示了它的不能穷尽性。“模棱两可” 是因为普遍精神的多元性通过人类的存在而展开，在这种整体的多样 性中，观念与行动才具有了一席之地。“不能穷尽”则是指人对于人的 意义、作品对于诠释者、过去对于现实的意义而言的，这些过程始终都 不可能最终完结，历史在不断地被重新诠释着。 围绕对象、他者、历史、作品等，理解与对象从远离到趋近的运动遵 循着一种辩证法，它更多地反映了精神自由的性质，而非诠释的不确 定。历史学家像艺术家一样，自由的丰富性就是其 “创造 ”能力的体 现。客观性或许超越了这种表面上的不确定性或相对性，但它不能否 定（ｎｅ ｍéｃｏｎｎａｔｒａｉｔ ｐａｓ）普遍精神的多样。同时，理解的有效性会上升 到越来越广泛的位置，它隶属于现实与理论的有效性。个体与整体具 有某种关联与张力，个体与整体的这种辩证运动最终揭示了历史科学 的真正目的。就像反思过程一样，历史科学既是实践的又是理论的，人 们愿意把历史科学所得到的观念应用到现实的系统中，通过吸收借鉴 前 人 的 作 品 来 丰 富 自 己 的 文 化。 既 然 人 类 只 能 通 过 比 照 （ｃｏｎｆｒｏｎｔａｔｉｏｎ）来认识自我和定义自我，那么这些重建方式也会如前人 留给我们的作品那样，作为后人的例证和参考。 历史理解就是这样一种融合了时间与空间双重维度的辩证运动。 ｒｉｑｕｅ （作者单位 上海师范大学马克思主义学院） ３８０ 阿尔弗雷德 · 舒茨对社会科学的 理解方法的现象学阐释 刘剑涛 理解（ｖｅｒｓｔｅｎ !ｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）是社会科学中的诠释学派的基本方法。 从新康德主义的大师李凯尔特、雅斯贝斯、韦伯、狄尔泰到当今的哈贝马 斯等重要思想家都积极倡导和使用这一方法，视其为社会科学的独立性 与自主性的重要方面。在这一方法的历史演进中，阿尔弗雷德·舒茨 （Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈüｔｚ）发挥了重要的作用。他利用胡塞尔的现象学独创性地发 展了韦伯的理解理论，为现当代社会科学贡献了重要的理论资源。 一、自然科学与社会科学的二元论 我们必须在近现代社会科学的大背景下来审视舒茨的理论。近现 代社会科学的历史上名家辈出、观点林立，并且不乏龃龉。然而，尽管 存在多样性，我们总体上通常将其分别归结在实证主义（ｐｏｓｉｔｉｖｉｓｍ）与 诠释学（ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓ）名下。在历史上两种思潮各执一词，既有各自独 立发展，也有相互作用。二者曾经势如水火，近年来虽有融和之势，也 不算一路畅通。实证主义通常被认为采取了自然科学的模式，诠释学 则被视为社会科学的特有模式，因而，哈贝马斯将这种状况称为“自然 科学与人文科学的二元论”（ｔｈｅ ｄｕａｌｉｓｍ ｏｆ ｔｈｅ ｎａｔｕｒａｌ ａｎｄ ｃｕｌｔｕｒａｌ ｓｃｉ ３８１ 当代国外马克思主义评论 ）。 在社会科学内部，自然科学与人文科学的二元论表现为实 证主义与诠释学的二元论。 首先来看实证主义。通常，实证主义、自然主义（ｎａｔｕｒａｌｉｓｍ）、科学 意识（ｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ ｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ，科学在此单指自然科学）和分析的科学 （ａｎａｌｙｔｉｃ ｓｃｉｅｎｃｅ），甚至还有物理主义，被认为涵义相同或相近，因而也 被交替使用。从第一代实证主义大师孔德、斯宾塞和穆勒开始，实证主 义迄今已经历了三四个阶段的发展，到 ２０ 世纪初和中叶，逻辑实证主 义成为现代社会科学中的主导思潮和模式。舒茨身当其时，见证了逻 辑实证主义的全盛，并且与其关键人物多有思想往来———他早年就在 其发源地维也纳大学求学，１９５２ 年则在哈佛举行的社会科学方法论研 讨会上与其执牛耳者内格尔和亨佩尔进行对话。 在近三百年的历史上，实证主义人才荟萃、成就斐然，内部因而也 呈现出不小分歧，但总体上有许多关键的共同点，比如强调经验事实和 观察，追求确定性，坚持对科学结论进行检验，追求科学规律。实证主 义认为，社会现象与自然现象的研究对象并无二致，都属于外在世界中 因果决定的物理事件，因此社会科学可以而且应该遵守与自然科学同样 的程序、原则和模式，并采取同样的方法。于是他们极力把自然科学的 理念和方法全面推广到社会科学领域，其结果是自然科学的方法常常被 奉为唯一的科学方法。他们追求统一科学的目标，坚持社会科学与自然 科学本质上的一致性，力图以自然方法实现诸科学领域的统一。由于自 然科学内以发现对象的规律为目的，而且成果惊人，他们又在社会科学 内力图归纳客观规律，甚至进行社会预测。实证主义非常强调其模式和 方法的优势和普遍性，想以此作为统一自然科学与社会科学的利器。 ｅｎｃｅｓ ① ② ， ， ： ， ， 《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ ② ［奥］阿尔弗雷德·舒茨： 年版，第 ４—５ 页；参见张庆熊：《社会科学的哲学———实证主义、诠释学和维特 根斯坦的转型》，复旦大学出版社 ２０１０ 年版，第 ２６—５０ 页。 ① ３８２ Ｊüｒｇｅｎ Ｈａｂｅｒｍａｓ Ｏｎ ｔｈｅ Ｌｏｇｉｃ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ ／ Ｍａｓｓａｃｈｕｓｅｔｔ Ｔｈｅ ＭＩＴ Ｐｒｅｓｓ １９８８ ｐｐ．１ － ２． 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学阐释 与之相对立，诠释学极力强调社会科学的独特性，其代表人物有文 德尔班、狄尔泰、雅斯贝斯、齐美尔、韦伯和舒茨等。诠释学坚称社会现 象与自然现象迥然相异，前者属于客观精神世界，虽然可以被理解，却 不是以自然科学法则呈现出来。社会现象有其不同于自然现象的独特 性，因而无法完全照搬自然科学的方法进行研究。自然科学研究物质 客体与过程，而社会科学针对人类心灵与思想，因而前者重在说明，后 者则强调理解。在这一传统中，狄尔泰对精神科学与自然科学的划分 和韦伯的理解社会学具有决定性意义。 实证主义与诠释学的二元论在方法论上表现为说明 （Ｅｒｋｌｒｅｎ ） 与理解之对立。自然科学致力于现象的规律性，因此相应地需要说 明方法；而社会科学的目的是要把握其对象的意义，因而需要理解方 法。狄尔泰的观点堪为代表：“我们说明自然，但是我们理解心灵的 生活。” 实证主义与诠释学的对立是近现代社会科学与哲学的历史上蔚为 壮观的景象，其卷入的思想家之多、持续时间之久、争议范围之广都堪 称空前，举世瞩目。在 ２０ 世纪 ７０ 年代之前，实证主义长期处于优势， 甚至被称为霸权，此后开始衰落；但二者同时又能够各自保持地盘、独 立发展。在独立共存、相互无视的同时，二者又不忘相互笞伐。实证主 义指责诠释学不客观，没有达到严格性要求，难当科学大任；诠释学则 批驳对方未能领会意义，从而处在社会科学之外。对此，哈贝马斯的概 括可谓一针见血：实证主义批评诠释学是前科学的（ｐｒｅｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ），诠释 学则批评实证主义是一种有限的前理解 （ａ ｌｉｍｉｔｅｄ ｐｒｅｕｎｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ ）。 在他看来，这种持续的二元论状态甚至成了社会科学中的 “理所当然 ① ② ［奥］阿尔弗雷德·舒茨：《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ 年版，第 ４—５ 页；参见张庆熊：《社会科学的哲学———实证主义、诠释学和维特 根斯坦的转型》，复旦大学出版社 ２０１０ 年版，第 ２６—５０ 页。 Ｇｅｓａｍｍｅｌｔｅ Ｓｃｈｒｉｆｔｅｎ， Ｂｄ ５， ＬｅｉｐｚｉｇＢｅｒｌｉｎ： Ｔｅｕｂｎｅｒ， ｐｐ．１３９ － ２４０， ② Ｗ．Ｄｉｌｔｈｅｙ， 转引自 张庆熊：《社会科学的哲学———实证主义、诠释学和维特根斯坦的转型》，复旦 大学出版社 ２０１０ 年版，第 ３０ 页。 ① ３８３ 当代国外马克思主义评论 的事实”，其理所当然性使得人们忘记了 １９ 世纪和 ２０ 世纪之交的社会 科学中的问题意识，也自然地忘记或忽视了从科学的逻辑的角度再去 思考其中的问题。 从历史和思想渊源来看，此二元论之形成以及实证主义霸权之建 立至少和两个原因直接相关。首先，自 １６ 世纪以来，以伽利略为代表 的自然科学一路高歌猛进，成就空前，在整个科学领域展现出睥睨一切 的态势和统一科学的意图。自然科学的成就与自负促成了实证主义的 盛行，其霸权亦由此滋生。另一原因则出自社会科学本身和哲学。受 自然科学的刺激与启示，社会学的创始人孔德仿照自然科学模式首次 建立了这门学科，其经验主义方法、认识论基础和学科目标都以之为典 范，而实证主义则是其思想基础，甚至就是科学的代名词。 紧随其中 的社会学大师斯宾塞和涂尔干再次将实证主义与社会学密切联系在一 起。在哲学上，与伽利略大体处于同时代的笛卡尔倡导数学化和理念 化方法认识世界，其 “普遍数理模式”和实证主义在很多方面高度吻 合。随后，孔德的同道穆勒全面发展了实证主义哲学 （在孔德后期穆 勒甚至资助过他，这一“非学术”事实值得提及）。２０ 世纪的逻辑实证 主义，以及与之结缘的分析哲学的全球传播对实证主义的霸权地位再 度提供了强大智力支持。另一方面，诠释学也不甘落后，极力主张社会 科学的独特性与自主性，以维护自身地位。持久的争议和自然科学的 成就促成了二元论局面和实证主义的霸权。 在这一历史进程中，关键事件是 １９ 世纪后期开始的德国社会科学 之争，它对当今社会科学和哲学的塑成有着重大理论意义。在 １９３２ 年 的《社会世界的意义构成》开篇，舒茨称之为 “德国人文思想史近五十 ① ② ， ， ： ， ， ， ② ［德］刘易斯· Ａ． 科塞：《社会思想名家》，世纪出版集团 ２００７ 年版，第 ２—３６ 页。 ① ３８４ Ｊüｒｇｅｎ Ｈａｂｅｒｍａｓ Ｏｎ ｔｈｅ Ｌｏｇｉｃ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ ／ Ｍａｓｓａｃｈｕｓｅｔｔ Ｔｈｅ ＭＩＴ Ｐｒｅｓｓ １９８８ ｐｐ．ＶＩＩ １ － ２． 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学阐释 年来最令人瞩目的现象之一”。 这场争议围绕着社会科学的核心话 题，包括社会科学的研究对象、范围、独特性、目标和方法等，焦点则在 于社会科学的性质与方法。这些问题以往或许不成问题，或许未曾深 入探索，但当时成为首先需要解决的问题。这些也是社会科学的根本 问题，对其解答决定了社会科学的基础和方向，以及形成特定的方法 论。因而，争议与社会科学本身的合法性休戚相关——— 一如康德曾经 对哲学的疑问，成功与否将决定社会科学的地位与尊严。争议也体现 了社会科学的一定程度上的危机。因此，问题的关键性和根本性使社 会科学和相关领域的众多思想家无法置身事外，但结果是众说纷纭、见 仁见智。 面对根本问题，不同学者和学派的特色也愈加鲜明，二元论 传统得以强化，多年之后甚至忘记了引发争论的问题意识，舒茨在 ２０ 世纪中叶就此评价道：“这些主题是使近半个世纪以来的逻辑学家与 方法论者，甚至社会科学家分裂为两大阵营的一项争议性论题。” 作为争议的参与者，舒茨对两方都有褒贬。不过，基于学术训练与 志向，舒茨根本上属于诠释学派，坚决反对实证主义。在 １９４０ 年给沃 格林的信中他旗帜鲜明地说：“我一如既往地竭尽全力捍卫胡塞尔，反 对一切实证主义者。” 他的学术目标就是为韦伯的理解社会学奠定坚 实可靠的哲学基础。因此，终其一生，舒茨都致力于社会科学的根本问 ① ② ③ ④ ［奥］阿尔弗雷德·舒茨：《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ 年版，第 ４ 页。对于这场旷日持久的重大学术争论，尤其是主要参与者韦伯的 主要立场和观点，韦伯妻子玛丽安妮在所著韦伯传记中有比较详细的分析。 参见玛丽安妮·韦伯：《马克斯·韦伯传》，阎克文译，商务印书馆 ２０１０ 年版， 第 ３９２—３９８ 页。 《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ ② ［奥］阿尔弗雷德·舒茨： 年版，第 ４ 页。 Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ ③ Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐ．４９， ｐ．７１． ④ Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ ｔｏ Ｅｒｉｃ Ｖｏｅｇｅｌｉｎ，Ｄｅｃ ２，１９４０，ｉｎ Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈüｔｚ ａｎｄ Ｅｒｉｃ Ｖｏｅｇｅｌｉｎ， Ｅｉｎｅ Ｆｒｅｕｎｄｓｃｈａｆｔ，ｄｉｅ ｅｉｎ Ｌｅｂｅｎ ａｕｓｇｅｈａｌｔｅｎｈａｔ：Ｂｒｉｅｆｗｅｃｈｓｅｌ １９３８ － １９５９，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｇｅｒｈａｒｄ Ｗａｇｎｅｒ ａｎｄ Ｇｉｌｂｅｒｔ Ｗｅｉｓｓ， Ｋｏｎｓｔａｎｚ： ＵＶＫ Ｐｒｅｓｓ， ｐｐ．２１０ － ２１１， 转引自 Ｍｉ ｃｈａｅｌ Ｂａｒｂｅｒ： ｐ．１。 ① ３８５ 当代国外马克思主义评论 题。在 １９５２ 年的哈佛社会科学方法论会议上，舒茨对两派之得失的评 价切中肯綮，极具代表性。实证主义之得在于对社会科学提出了非常 合理的要求，例如客观性和检验要求，但是其问题亦非常明显，即无视 社会科学与自然科学的根本差异，强行推广其模式。这种批评也是学 界共识。例如，哈贝马斯在 ２０ 世纪 ６０ 年代反思社会科学的逻辑时再 次说道：“科学意识掩盖了诸科学的方法论路径中的根本的和持久的 差异。” 实证主义在逻辑上的必然结论是社会科学与自然科学的同 一，从而取消社会科学的独立性与自主性，在实践中则是自然科学的霸 权及其方法的垄断地位，因而舒茨非常形象地称之为自然科学方法的 垄断帝国主义态势。 另一方面，诠释学虽然维护了社会科学的合法 性和独特性，但同样又走向另一极端：“也就是总结认为社会科学的方 法完全异于自然科学的方法。” 它固然否定了自然科学的霸权，避免 了其方法的滥用，但同时又带上了一种基要派色彩，过度强调自身独特 性不仅可能让它在科学领域内处于形影孤单、孤芳自赏的独白状态，而 且很容易被批评为不科学，被排除在科学之外。 因此，舒茨的主张和策略包含了两个方面：一方面维护科学的同一 性，另一方面又在此框架内论证社会科学的自主性与独特性。他认为， 参与争论的学者们未曾意识到一个重大 “事实：科学的一套规则对于 所有的实证科学同等有效，不管这些科学研究的是自然对象还是人类 ① ② ③ ， ， ： ＭＩＴ Ｐｒｅｓｓ， １９８８， ｐ．１． Ｏｎ ｔｈｅ Ｌｏｇｉｃ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ， Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ ／ Ｍａｓｓａｃｈｕｓｅｔｔ： Ｔｈｅ ② Ｊüｒｇｅｎ Ｈａｂｅｒｍａｓ， ＭＩＴ Ｐｒｅｓｓ， １９８８．Ｃｆ．Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｃｏｎｃｅｐｔ ａｎｄ Ｔｈｅｏｒｙ Ｆｏｒｍａｔｉｏｎ ｉｎ ｔｈｅ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉ ｅｎｃｅ，ｉｎ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２，ｐ．４８；参见张庆熊：《社会科学的哲 学———实证主义、诠释学和维特根斯坦的转型》，复旦大学出版社 ２０１０ 年版， 第 １１—２５ 页；Ｍａｒｋ Ｊ．Ｓｍｉｔｈ：《社会科学概说：方法论的探索》，吴翠松译，韦伯文 化国际 ２００４ 年版，第 １０８—１７５ 页。 Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ ③ Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐ．４９， ｐ．７１． ① ３８６ Ｊüｒｇｅｎ Ｈａｂｅｒｍａｓ Ｏｎ ｔｈｅ Ｌｏｇｉｃ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ ／ Ｍａｓｓａｃｈｕｓｅｔｔ Ｔｈｅ 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学阐释 事务”，这是所有参与争论的学者失误的最主要原因。尽管自然科学 和社会科学各自具有独特性，但是作为科学，它们之间具有一些基本的 共性，这体现为，“不管在哪里，科学家同行进行的可控推理和检验的 原则，和统一性、简洁性、普遍性和准确性的理论理念都是有效的”。 因而，只要是科学，科学共同体的一整套精神、原则和规范都具有普适 性，不管是自然科学还是社会科学都必须遵守。这一整套体系和其基 本共性使得自然科学和社会科学可以在科学的共同旗号下对自然、社 会和人类本身展开研究。虽然二者在诸多方面有着显著差异，但是，社 会科学也必须和自然科学一样，以统一、简洁而明确的命题等形式来准 确表达其见解，并且，命题在其限定条件和范围内才具有普遍性效力； 同时，这些结论必须接受其他同行的检验，这既可以是在同等条件下的 实际检验，也可以是在预设同等条件下的理论上的检验。 舒茨的基本构想是以胡塞尔的现象学为基础，以韦伯的理解社会 学为起点，探究社会科学的性质与方法，从而为之规划出一个基本合理 的理论框架，避免两派的弊病。在其理论框架中，对理解方法的阐释又 是重中之重。 ① 二、理解的三种形式 理解方法渊源于西方的神学解释学传统，到了近现代成为人文科 学、精神科学或哲学中的诠释学派倡导的主要方法，其路径的核心主张 就是以理解为认识人类社会的基本方法。 在这一传统中，韦伯的做法更具有决定性，对社会科学的影响也最 深远。他将社会学定义为解释性地理解社会行为并且对其过程和结果 进行因果说明的科学。据此，理解成了社会科学的构成性的本质要素 ① ， ： ， Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ ， ： ， ， Ｎａｔａｎｓｏｎ Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ １９６２ ｐ．４９． ３８７ 当代国外马克思主义评论 和不可或缺的方法。理解的目标就是把握行动者的意义，即行动者自 己赋予其行动的意义。就此而言，理解是主观的，这就是其著名的“主 观解释设准”的主要内容。韦伯进而区分了对行动的当下理解 （ａｋ ｔｅｕｅｌｌｅｓ Ｖｅｒｓｔｅｈｅｎ）与说明的理解 （ｅｒｋｌｒｅｎｄｅｓ Ｖｅｒｓｔｅｈｅｎ ）或根据动机的 （ｍｏｔｉｖａｔｉｏｎａｓｍβｉｇ）理解。对于直接知觉到的某个行动或者有意义的 表达，比如 ２ "２ #４，乃至他人的表情，我们都可以达到当下理解。根据 动机的理解是要获得一个可理解的意义脉络（Ｓｉｎｎｚｕｓａｍｅｎｈａｎｇ），以此 来解释行动者为何如此这般行动；说明在此意味着掌握某一个当下可 理解的行动所归属的意义脉络。例如，对于个人的伐木行动，我们可以 分辨其目的是获得工资或满足自己需要，还是休闲或发泄不满情绪，借 此来理解其行动。 出自维也纳学派并深受韦伯影响的舒茨终生赞同韦伯的主观解释 的设准，但同时认为其中包含了若干错误和不足，有待纠正和深化，这 是他早年为自己确立的任务。舒茨认为，当下理解本质上只限于周遭 世界的日常生活中，着重的是行动发生的过程，行动者的实体同伴可以 以实时方式直接体验其过程；根据动机的理解则是指把行动置于其动 机脉络中以获致其意义，与周遭世界中的当下行动过程并无关系，同时 代人的世界、前人世界，乃至某种程度上的后人世界中的任何行动都可 以是理解之主题，因为它不以行动过程为前提，而只是预设了行动已经 完成。根据动机的理解的清晰度比当下理解要高。当下理解只适用于 日常生活，而理解社会学的科学方法必然是根据动机的理解，唯此方法 可把握行动者的主观意义，满足主观意义解释的设准。但是，韦伯对两 种理解的区分非常随意，缺乏内在理据，因为它们都是以客观意义脉络 为起点，丝毫未曾触及主观意义的理解，这实际上背离了他为社会科学 确立的目标。而且，动机包含了性质相异的目的动机和原因动机，韦伯 ① ① ３８８ ［德］韦伯：《经济与社会》，上海人民出版社 ２０１０ 年版，第 ４０、４３ 页；Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ，Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐｐ．５６ － ５７， ｐ．７８。 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学阐释 亦未区分，而厘清这些实有必要。 在晚年探讨社会科学方法论的关键论文《社会科学中概念与理论 的形成》中，舒茨再度提出理解问题。他区分了理解的三个层次——— 确切地说是三种形式。他认为，韦伯的主观解释的设准诚为高见，但也 未能进一步做出细分，而这种区分将会深化社会科学的理论。 首先，理解是日常生活中用来处理常识事务的方式，舒茨以现象学 的经验概念展开分析。理解并非一种专门的或神秘的方法，而是人类 的常识思维经验和认识社会世界的特有形式。它遍及日常生活的方方 面面，我们每时每刻都在运用；其表现形式千变万化，清晰度和准确度 也有云泥之别。我们理解他人讲话和行为，甚至理解其情绪，理解书本 内容，理解艺术表演，理解某项仪式……理解可以是最高程度的完全知 道、分毫不差，或詹姆斯所谓“精确认识”，也可以是表面肤浅的大致了 解、“概略认识”或单纯熟悉，乃至盲目信仰，视为理所当然：我们明白 母语文献的字面意思和微言大义，却对不懂的外文作品一筹莫展，但这 丝毫不妨碍将其理解为外文作品，而非涂鸦；不明白部落仪式，但知道 它是祭祀，而非歇斯底里；知道太阳每天都升起，打开电源灯会发亮，尽 管不懂物理学和天文学。常识理解有如许差别，而且可能不充分、不完 备，但用来应付日常事务绰绰有余，我们借此经验各种社会实在，包括 他人、文化客体和社会制度等及其多重面向，并据此采取互动行为。一 言以蔽之，理解首先是人类在日常生活中经验世界的基本方式，因而属 于生活世界的存在论范畴。 对常识理解的阐明是胡塞尔和舒茨所确 ① ② ③ ［德］韦伯：《经济与社会》，上海人民出版社 ２０１０ 年版，第 ４３ 页；［奥］阿尔弗雷 德·舒茨：《社会世界的意义建构》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ 年版，第 ２７— ３４ 页。参见 Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ：Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ ＰａｐｅｒｓＩ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐｐ．５６ － ５７， ｐ．７８。 Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ ② Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐ．５７， ｐｐ．７８ － ７９． Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ ③ Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐ．５５， ｐｐ．７７ － ７８． ① ３８９ 当代国外马克思主义评论 立的生活世界的存在论的基本任务。 常识理解的实质和重心是，“我们在常识思维中视自己对人类行 动及其产物的意义的实际的与可能的认识为理所当然”。它本质上和 社会世界的理所当然性有关，并涉及知识的社会化分配。因此，日常理 解也属于知识社会学的研究范围。对于持有自然态度的人们而言，社 会世界具有先天的理所当然性。我们生于其中，不仅直接地、单纯地接 受其存在而不加质疑，而且从一开始视其为一个文化和意义的世界。 我们不会把社会世界中各种实在———人、事物和事件等———单纯视为 物理存在物，而是认为它们有意义，甚至知道其意义：其他人和我们一 样具有意识和灵魂，而非行尸走肉，朋友互送礼物是友谊表现，政客的 亲民举动是为了拉拢人心，家用电器是让生活更便利和美好……通过 理解日常互动才会展开，社会关系和制度稳定与正常运行亦有赖于此。 也许有人认为，不同于物理过程的一目了然，这种理解需要一个内省过 程，以发现社会现象的意义。实际并非如此。常识理解和内省无关，而 是学习或社会化的结果，其方式与对自然世界的经验相同，即类型化方 式。我们通过类型化方式经验各种客体，同时建立起自己的知识储存， 借此解释社会世界，每一次的新认识反过来又会丰富和扩大经验与知 识储存（包括纠正其中的错误部分）。因而，对日常理解不能采取唯我 论解释和极端的内在论解释。在此意义上，理解并非个体的私人事务， 而是在特定条件下可以被其他人的经验控制，即具有社会性。陪审团 的例子就表明，我们有能力把握他人对意义的理解，也可以理解其行为 意义。常识理解典型体现为以理解为基础的预测，它在日常生活中司 空见惯，并且通常无往不利。例如，我们相信，只要把写明地址、贴足邮 票的信件投入邮筒，绝大多数情况下都会准确到达收信人手中，因为多 数人都理解这些行为，从而采取必要行为应对。 ① ① ， ： ， ： ， ， ， Ｎａｔａｎｓｏｎ Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ １９６２ ｐ．５６ ｐ．７８． ３９０ ， Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学阐释 其次是认识论意义上的理解，指自我的认识如何超越自身，通达他 我的意识，也就是如何把握他我的体验。舒茨以康德的方式将其表述 为：“这种理解何以可能？”这个问题在舒茨那里属于主体际性范畴，探 讨的是社会世界中的主体以何种方式领会到对方内心，并在关于自然 世界与社会世界的经验上达成主体际共识。哲学史上有统觉、内在直 观、移情等理论来试图解决这一问题。但舒茨认为它们不仅不尽如人 意，甚至还遗漏了这个问题。以智慧自诩的哲学在此乏善可陈，实在有 辱尊严，舒茨深为不满，再度借用康德的表达严厉斥之为 “哲学的丑 闻”。与之相对，在常识思维中，对这一至为艰涩的哲学解释问题的解 决却被视为理所当然的首要事项之一，并且日常行动中轻而易举就将 其解决。换言之，在日常生活中，理解或者说理解他人根本就不是问 题。常识思维的优势就在于人类的他人经验在社会世界中具有原本 性：“由于人类是由母亲所生而非以蒸馏器调制而成，因而对他人的存 在及其行动意义的经验必然是人类最初的和最为原本的经验观察。” 社会世界中的每一个个体的人都会具有人类的这种原本性经验，从而 能够直接感知到他人的存在及其行动，借此无需经过特殊途径就可以 或可能和他人就经验达成主体际共识。所谓认识论问题的理解，正是 要从哲学认识论角度对此现象给出令人信服的说明和论证，这也正是 胡塞尔和舒茨等现象学家的用武之地。 最后，理解是社会科学的特有方法，属于社会科学的方法论范畴， 这是舒茨的核心关切。作为社会科学的独特方法，它源于社会科学与 自然科学的区别，因此也导致了社会科学的独特性。这种区别首先在 对象方面，进而导致方法之差异。自然科学的对象对科学家并不意味 着任何意义，韦伯认为这是不可理解的事实与规律，科学家因而无需理 解，只需立足观察，解释和说明事实，并发现规律。相反，社会现象对于 ① ① ， ： ， Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ ， ： ， ， ， Ｎａｔａｎｓｏｎ Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ １９６２ ｐ．５７ ｐ．７９． ３９１ 当代国外马克思主义评论 科学家而言具有预先意义，这是行动者赋予行动之上的。因而，社会科 学的对象———社会实在需要理解。而且，日常生活已经在常识层面实 现了前科学的理解，这亦使得社会科学的理解成为必需。社会科学与 自然科学在这方面的差别是根本性的。例如，对一种我们从未见过的 植物，乍一看知道是树，不需要知道它有什么思想或意义。但是，对一 个刻满古代外文的纪念碑，怎么看都无法理解，甚至不确定它是否为纪 念碑。对此还要追溯其背后的东西，比如文字表达的意义、建造意图与 动机等，达到这一点方可说是理解。但这些都是行动者的本己经验，属 于面对面我群关系，作为属于同时代人和前人世界的社会科学根本无 法直接观察得到。因此，任何对行动的科学理解必须诉诸行动者的主 观意义，而且必须采取解释性理解方法，这是社会科学的不二法门。韦 伯就此说：“在‘社会机构方面’（与 ‘有机体’相反），我们除了纯粹确 定功能的相互关联和规则（规律）以外，还能做些所有‘自然科学’（在 提出对偶发事件和机构以及从中‘解释’单个的偶发事件的意义上）永 远无法企及的东西：就是对参加的个人举止的理解。而我们却不能 ‘理解’比如细胞的举止，只能从功能方面把握它，然后根据其发展过 程的规则对它加以确定。诚然，阐释性的解释比观察性的解释更为有 效，而这种更为有效是有代价的，亦即通过阐释而获得的结果，更加具 有假设的和残缺不全的性质。然而，这种更为有效正是社会学的认识 的特殊之所在。” 舒茨终生坚持韦伯在社会科学的根本问题上的这些洞见，极力强 调理解方法对于社会科学的重要意义。他认为：“一项旨在说明社会 实在的理论，必须发展出异于自然科学的特殊策略，以便与社会世界的 常识经验吻合。” 此即理解方法，以此实现对社会世界的科学解释。 不过，他并不在意对行动的因果解释，而只注重对其主观意义和动机的 ① ② ［德］韦伯：《经济与社会》，上海人民出版社 ２０１０ 年版，第 ４８—４９ 页。 《经济与社会》，上海人民出版社 ２０１０ 年版，第 ５８、８０ 页，译文略有 ② ［德］韦伯： 改动。 ① ３９２ 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学阐释 把握，这是他和韦伯的一个不同。社会科学对行动之理解以主观意义 和动机为鹄的，力图借助人类行动诸范畴通达行动者之“内心”。舒茨 说：“我们不能像对待自然世界的现象那样对待社会世界的现象。在 前者那里，我们处理的是韦伯意义上的不可理解的事实与规律，但我们 通过一些有关这个世界的假设会涉及它们。我们从不 ‘理解’为何太 阳照射到水银柱时它会上升。我们只是把它解释为遵守一些规律，后 者从有关物理世界的基本假设演绎而出。相反，我们想理解社会现象， 而且，除了通过人的动机框架、人的目的和手段、人的计划———简言之， 除了通过人类行动诸范畴，我们无法理解它们。因此，社会科学家必须 问道，至少有可能问道，以行动产生这种现象的个体行动者心中的所思 所想。” 可见，理解方法以自然科学与社会科学的区别为前提。换言之，自 然科学与社会科学的基本区别，也为舒茨所承认，我们可以称之为最低 限度的二元论。在宽泛的意义上我们也说理解自然现象，这种“理解” 仅限于有关其存在、变化和发展的洞见。所谓理解不过是把有待理解 的对象———已知和检验过的事实，还原为另外一些已知和检验过的事 实。例如，用已知的植物学知识来解释眼前的植物，这实际上就是以更 具有普遍性和确定性的事实和知识来 “说明”特定事物。当我们可以 将特定自然事物诉诸其他已知事实，而且后者具有主体际效力时，总是 有可能“理解”这些自然事物。 因而，发现具有普遍性的知识———这 在自然科学中表现为狭义的知识，例如规律，而在日常生活中则表现为 常识（共识）———就成为“理解”自然事物的关键。如此理解的理解其 实就是狭义的说明。 社会科学特有的理解与此根本不同。诉诸其他事物不足以理解社 ① ② ， ， ， ， ， Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｖ， ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ ② Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐｐ．３５ － ３６． ① Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ ＩＶ ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｈｅｌｍｕｔ Ｗａｇｎｅｒ ａｎｄ Ｇｅｏｒｇｅ Ｐｓａｔｈａｓ Ｋｌｕｗｅｒ Ａｃａｄｅｍｉｃ Ｐｕｂｌｉｓｈｅｒｓ １９９６ ｐ．２２． ３９３ 当代国外马克思主义评论 会事物。社会世界本身的意义维度要求把握对象的意义，而所有意义 都是自我赋予的，即行动的产物。因此，社会科学必须从产生社会事物 的人类行动角度入手，追溯行动的动机。只有借助行动的目的和缘由， 我们才有可能理解社会事物。这需要由社会实在向行动还原，并最终 回溯到行动动机：“社会事物只有能被还原为人类行动的产物时才是 可以理解的；只有表明人类行动的目的动机与行动动机时，人类行动才 是可以理解的。” 在此可以看出，韦伯所谓的当下理解就是舒茨所说的常识理解，根 据动机的理解则是社会科学特有的方法；两种理解在清晰度、准确度和 目标上均有差别。 ① 三、社会科学的理解：动机及其理想型 社会科学的理解的具体表现为社会科学的建构 （ｃｏｎｓｔｒｕｃｔ ），即以 建构的模型来解释社会行动者及其行动。这种理解是一种动机的理 解，因而，采取何种方式恰当地把握行动者的动机成为社会科学成败之 关键。一门真正的社会科学需要开发出一种可靠的动机理论，作为其 行动理论的实质组成部分。 韦伯的动机理论依然是舒茨思考的起点，胡塞尔的现象学仍是他 依赖的根本哲学基础。韦伯所理解的动机是：“对行动者本身或观察 者而言，可当作行为的有意义 ‘基础’的意义脉络。”借此，韦伯把动机 与行为的意义内在地联系在一起，这确属高明。然而问题在于，行动者 本人“主观感受到的”作为其行为基础的意义脉络是一事，“观察者假 定的”作为行动者行为基础的意义脉络是另一事，这是“两个完全不同 ② ， ， ， ： ， ， Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｖ， ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ ② Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐ．３７． ① Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｖ ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ １９６２ ｐ．３７． ３９４ 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学阐释 的部分”。因而，舒茨看来，韦伯的混淆成了其动机概念的第一个 “疏 失”。“因为从意向意义的理论来看，这两者根本不能相容”，行动者当 下体验到的作为行动基础的体验并不能为观察者所直接达及。而最关 键的是，韦伯以动机一词同时指称两种形式的动机，时而指行动的目的 （Ｕｍｚｕ），即行动指向的未来事件；时而又指行动的原因 （Ｗｅｉｌ），即行 动和过去的经验有关。而动机一词本身就含混不清，包含了目的动机 （ＵｍｚｕＭｏｔｉｖ ／ ｉｎｏｒｄｅｒｔｏ ｍｏｔｉｖａｔｉｏｎ ）与原因动机两种形式。韦伯没有 厘清这双重涵义，这使得他的动机理论显得更为含混，充满问题。因 而，舒茨致力于阐明动机的实质，区别这两种性质不同的动机。 现象学，尤其是其经验理论和内时间意识理论为舒茨准备了可靠 的理论根据和绝佳的分析手段，他借此从时间特性与构成方式来认识 动机，并最终形成独具特色的现象学的动机理论。行动本身是一种经 验，包含计划（ｐｒｏｊｅｃｔ）和动机两类要素，因为各自在经验的时间序列中 的位置不同而对理解行动具有不同的意义。“目的动机是根据计划来 说明行为，而真正原因动机则以行动者的过去经验来说明计划如何形 成。” 目的动机指行动意欲实现的事态结果。对行动者而言，他以未 来完成式计划的行为，即未来行动所促成的预期事态结果就是其目的 动机，引领着行动。因而，目的动机指向未来，是一个“终点”（ｔｅｒｍｉｎｕｓ ａ ｑｕｅｍ）， 行动不过是实现目的的手段。目的动机属于行动的计划，是 行动不可或缺的一部分。 原因动机与之相对，指涉过去，可以被称为行动的理由（ｒｅａｓｏｎ）或 ① ② ③ ［奥］阿尔弗雷德·舒茨：《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ 年版，第 ３０、１０６—１０７ 页。 《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ ② ［奥］阿尔弗雷德·舒茨： 年版，第 １１２ 页。 《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ ③ ［奥］阿尔弗雷德·舒茨： 年版，第 １０７ 页。Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ，Ｃｈｏｏｓｉｎｇ ａｍｏｎｇ Ｐｒｏｊｅｃｔｓ ｏｆ Ａｃｔｉｏｎ，ｉｎ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａ ｐｅｒｓＩ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ，Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐｐ．９１ － ９２．Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ： Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｖ， ｐ．２３． ① ３９５ 当代国外马克思主义评论 原因（ｃａｕｓｅ），是一个 “起点”（ｔｅｒｍｉｎｕｓ ａ ｑｕｏ ）。从体验的促发关系来 说，行动者的过去经验激发并且决定行动计划本身。原因动机的产生 机制即反思。从主观视角，也就是行动者的视角来看，在行动结束之 后，行动者在意识中采取过去完成式的反思方式来审视促成行动的各 种因素，包括诸般经验与环境因素等，原因动机随着其回顾的注意 呈现。 阐明动机本质诚然是重要的理论步骤，但更关键的是发现动机， 借此理解行动，从而实现社会科学的目的。在这方面我们不可能直 接诉诸特定行动者，例如询问或者成为行动者，因为社会科学是关于 同时代人的世界，而非面对面我群世界。实际上这既无可能，也无必 要。韦伯引用名言 “理解凯撒，无需成为凯撒 ”表明，社会科学有能 力设计出恰当的方法来理解他人。 在舒茨看来，不论是凯撒，还是 穴居野人，我们都有办法理解其行动和动机，而无需借助于他们的个体 关系。 舒茨主张的正是韦伯倡导的理想型（ｉｄｅａｌｔｙｐｅ）方法。韦伯在《社 会科学方法论》中将理想型界定为“理想图像”和“乌托邦”，它是我们 依靠理性能力构想出的 “一种思想结构 ”和 “抽象的、无时间性的概 念”；韦伯将其作为社会科学的重要工具和方法。 舒茨从现象学的基 础解释了其形成与运用，随之将其全面用于社会科学研究。“理想型 ” 中的“类型”（ｔｙｐｅ）兼具 “类型 ”与 “典型 ”两个方面 （实际上，也正是 因为它是典型的，才可以称为一个类型，所以下文在使用这个词的时 ① ② ③ ④ ［奥］阿尔弗雷德·舒茨：《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ 年版，第 １１３—１１４ 页；Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ，Ｃｈｏｏｓｉｎｇ ａｍｏｎｇ Ｐｒｏｊｅｃｔｓ ｏｆ Ａｃｔｉｏｎ，ｉｎ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ ＰａｐｅｒｓＩ： Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ，Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐ．７１， ｐｐ．９２ － ９３。 《经济与社会》，上海人民出版社 ２０１０ 年版，第 ４０ 页。 ② ［德］韦伯： Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｖ， ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ ③ Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐ．３６． 《经济与社会》，上海人民出版社 ２０１０ 年版，第 ３９—４０ 页。 ④ ［德］韦伯： ① ３９６ 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学阐释 候根据汉语习惯酌情选择）。社会科学家通过观察、归纳和抽象等思 维活动，并且遵循严格的科学程序规则，建构起有关各种行动和行动 者的理想型，即行动模型与行动者模型。这些理想型具有典型的动 机、方式和情境等因素。在对行动进行科学解释时，社会科学家把有 关的理想型应用于有待解释的行动者及其行动，被归属其下的任何 行动者被视为具有这些典型性的具体例子，其动机由此便可以获得 理解。 社会科学的这种理解方法的 “更深层次的原因”在于：“当我天真 地生活在社会世界中时，只有我能够想象，在我处于和他人同样的情 境，受同样的原因动机推动与同样的目的动机指引———这些方面都被 理解为具有严格意义上的‘类型’相似性，‘类型’相同性———我才能理 解他人的行动。” 生活世界中的日常行动者具有主体际性，其行动在 类型上具有一致性，如舒茨所说，“在牧师、士兵、仆人和农民的行动与 动机中具有某种一致性” 。日常行动者对于这种一致性颇为熟悉，因 而彼此可以理解对方行动，而社会科学也正是以此为基础来形成自己 的理解方法。 从现象学视角来看，这种一致性和相同性源于经验的类型性。胡 塞尔在《经验与判断》指出：“经验的事实世界是以类型化的方式被经 验到的。” 这是他有关生活世界的类型化的核心观点。类型化（Ｔｙｐｉ ｓｉｅｒｕｎｇ !ｔｙｐｉｆｉｃａｔｉｏｎ）和类型（Ｔｙｐｕｓ !ｔｙｐｅ ）密不可分，而且源自后者。常 识思维关注的是客体的类型及其类型性 （ｔｙｐｉｃａｌｉｔｙ），也就是某一类型 ① ② ③ ④ ， ， ， ： ， ， Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｖ， ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ ② Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐ．３７． Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｖ， ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ ③ Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐ．３６． 《胡塞尔现象学概念通释》，生活·读书·新知三联书店 ２００７ 年版，第 ④ 倪梁康： ４６９ 页。 ① Ｃｆ．Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｖ ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ Ｍａｒｔｉ ｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ １９６２ ｐ．３７． ３９７ 当代国外马克思主义评论 中的所有具体例子共有的特征，即类型特征，而客体则作为类型的一个 具体例子显现，其个体性（ｉｎｄｉｖｉｄｕｌｉｔｙ）或独特性（ｕｎｉｑｕｅｎｅｓｓ）常常被忽 略。人类经验的这种共性使得社会世界呈现出一种类型化特征，而且 是其本质特征。因而，类型化提供了理解日常生活世界的一条先验 线索。 舒兹完全继承了胡塞尔的类型学说，并且以对类型化的分析为社 会科学打开了通往生活世界的大门。他指出，我们经验的事实性世界 从一开始就被经验为一个类型世界。根据类型性，事物拥有一个可能 经验的领域，以及对亲熟性的相应指涉，也就是它具有一系列的典型特 征，即使没有被实际经验到，却被期望着有可能经验到。尽管会有个体 差异，但是它的类型特征将会呈现。 就人类行动和行动者而言，虽然 千差万别，但在不同范围内，某些具体例子中会呈现出共性，从而可以 被归为一个类型。例如，我们区分了跑步、开车、读书、睡觉等行动类 型，也确立了运动员、司机、学生、教师等行动者类型。在此之下还可以 进一步划分亚类型或二级类型 （ｓｕｂｔｙｐｅ ），全视观察视角和建立标准 而定，比如从跑步中区分日常锻炼和体育比赛两类。每个类型总是有 其典型特征，社会世界中的人通常对此非常熟悉；这些认识作为其“现 有知识储存”在日常生活中发挥着解释基模的作用，行动者借此认识 世界，采取行动。 生活世界的类型化为社会科学的理解提供了可靠基础。在日常生 活中，常识思维已经就各种行动形成了常识建构 （ｃｏｍｍｏｎｓｅｎｓｅ ｃｏｎ ｓｔｒｕｃｔ）或常识类型， 典型的行动总是发生在典型情境中，并且受到典型 的原因动机的促发和典型的目的动机的指引，同时伴随典型的手段，等 等。这些典型要素共同构成了关于行动的类型或模型，同类型的行动 展现出高度的一致性和重复性，在此基础上可以对将来行动进行预期。 ① ① ３９８ ， ： ， Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ １９６２ ｐｐ．２８１ － ２８３ ｐ．３０９． ， ： ， ， ， 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学阐释 社会科学家以常识建构为基础，采取科学的程序和规则建立关于行动 的科学类型或模型，作为理想型，它们具有纯粹性，即始终如一。从先 验现象学来看，理想型有着可靠基础，即 “理想型来自于它具有 ‘而且 如此继续’及‘总是一再如此’等理想性”。 相对于常识建构而言，科 学模型是二级建构。舒茨称之为木偶，因为它们并不是日常行动者那 般具有自由意志的主体，而是纯粹的人为建构物，其行动全由建构者而 定，并无自由可言。社会科学家将其置于特定的关联性体系中，为其赋 予特定的身份和角色等要素，使其展开特定行动，意图由此解释具体行 动。在舒茨看来，依靠这种方法，社会科学家不必诉诸具体行动者及其 行动，就有可能把握行动者的主观意义及其动机；而唯有知道了其原因 动机和目的动机，才可以理解其行动。 ① ② 四、理解的限度与生活世界的原本性 在社会世界中理解是我们处理日常事务的基本方式和技能，借此 安身立命。然而，理解并非是无往而不利，不仅存在清晰度的区别，时 常还有偏差，甚至误解。因而，即使在日常生活中，理解也有其限度。 这和主观意义的本质有关。行动者的意向意义本质上是主观意义， “原则上只限于个体的自我诠释”；这只在个体自我的意识流中发生， 因而基本上不可能为他人触及；他人唯有通过意向意义之指标获得它； 所以，意向意义只是一个极限概念（Ｌｉｍｅｓｂｅｇｒｉｆｆ），这意味着，即使在最 佳诠释条件下，他人所理解的意义也和行动者的意向意义绝对不一致； 倘若要完整如实把握行动者的意向意义，需要以观察者的意识流与行 ［奥］阿尔弗雷德·舒茨：《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ 年版，第 ３００ 页。 Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ ② Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐｐ．４１ － ４２， ｐｐ．５７ － ５８． ① ３９９ 当代国外马克思主义评论 动者的意识流同一为前提，这无异于说两个自我同一，成为同一个 人。 因而，从意向意义或主观意义的现象学本质来看，日常理解总是 一种有限理解，诠释者对行动的理解和行动者本人的理解不可能完全 一样。 这貌似是一个让人不安的结论———倘若我们和别人的理解存在距 离，会不会在日常生活中寸步难行？因为我们总是以理解来确定日常 行动取向，理解是行动中重要的第一步。实际上这完全是杞人忧天，日 常生活已经否认了这种可能。上述理论分析只是表明理解的本质和限 度，虽然有这种限度，但它常常不会造成障碍，因为日常生活对理解有 不同需求，这取决于现实目的。彻底理解对方心意，既不可能，通常也 不必要。“对于抱持自然观点的人来说，是不会去尽可能精确掌握主 观意义的。在日常生活，我们诠释对方意思的清晰程度要达到什么地 步，是由我们的利益来决定的，换句话说，这个明晰程度和我们行为的 取向（ｄｉｅ Ｏｒｉｅｎｔｉｅｒｕｎｇ ｕｎｓｅｒｅｓ Ｖｅｒｈａｌｔｅｎｓ）有所关联。…… 社会世界中 的每个意义诠释都是 ‘实用取向的’（ｐｒａｇｍａｔｉｓｃｈ ｂｅｄｉｎｇｔ ）。” 我们会 根据实际情境和实际需求去理解。例如，我们多半不会探求恭维之真 假，因为对此没有实际需要，而更深层次原因在于恭维对我们没有实际 价值，懂得是恭维即可。以一句直接但可能引起误解的话来总结：在日 常生活中，实用性是第一原则，有用就好，无复他求。 理解的限度也存在于社会科学中，这是舒茨强调的关键问题。表 ① ② ［奥］阿尔弗雷德·舒茨：《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ 年版，第 ３５、４１、１２７—１２８ 页；Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ，Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｖ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２，ｐ．３６。韦伯所谓的行动者“所意指 的意义”并不必然和胡塞尔的“意向意义”一致，不过，舒茨是以胡塞尔的意向 性理论为基础来解释这一概念，因而，游淙祺先生以“意味意义”来翻译韦伯这 个概念可谓恰如其分。本文根据舒茨的解释和笔者本人的理解，采取了“意向 意义”这个比较普遍的术语，直接用于韦伯，但这丝毫不意味着韦伯持有现象 学的见解。 《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ ② ［奥］阿尔弗雷德·舒茨： 年版，第 ４ 页。 ① ４００ 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学阐释 面看来，主观意义的本己性似乎否认了他人心灵的可理解性，从根本上 质疑了理解方法，从而否定了社会科学之可能。实际并非如此。舒茨 的本义之一是在强调，观察者理解的行动的意义和行动者本人所诠释 的意义绝不会完全相同。 其次，舒茨强调社会科学的理解方法的限 度，直陈社会科学的问题，并警示其风险。 社会科学的理解的限度在方法论上源于理想型。理想型不是客体 的先天本质，而是社会科学家用来描述和分析行动的工具和手段。 “每个理想型建构都是受限于观察者当时的知识与经验范围。” 因此， 建构者自身的知识储存和经验积淀，尤其是其关联性问题决定了理想 型的可靠性和完善程度，以及适用范围。这也是韦伯的重要警示：解释 性理解正是由于其目标和方法而具有了假设的性质，并且不完整。而 最关键的是，社会实在的多样性和流变性使我们难以建构永恒不变的 理想型，一劳永逸地完成对社会世界的科学解释。“随着问题情境的 改变，理想型本身同时也跟着改变。” 因而，社会科学的理解要谨慎和 适当地采用理想型，任何不恰当使用，尤其是不受限制地使用都有 风险。 社会科学的理想型方法是一种标准化操作，获得的是类型性理解， 因而其限度表现为，这最多只是行动者的主观意义和动机的近似值。 这常常导致社会科学家以理想型取代了真实行动者，使后者变成了 “被遗忘的人”，活生生的生活世界不仅如胡塞尔所说被披上了理念的 外衣，甚至变成了各种木偶进行表演的人造舞台。为此，舒茨呼吁，社 会科学不能离开其基础———生活世界。“任何处理人类事务并且渴望 把握人类实在的科学必须奠基于生活在生活世界中的人类对生活世界 ① ② ③ ［奥］阿尔弗雷德·舒茨：《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ 版，第 １２８ 页。 《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ ② ［奥］阿尔弗雷德·舒茨： 版，第 ２５２ 页。 《社会世界的意义构成》，游淙祺译，商务印书馆 ２０１２ ③ ［奥］阿尔弗雷德·舒茨： 版，第 ２５０ 页。 ① ４０１ 当代国外马克思主义评论 的解释之上。” 现象学的回到事实本身的精神要求社会科学必须回到 生活世界，回到一切事物和意义的原产地。离开这个根本基础———而 且是唯一基础，社会科学就成了无源之水和无本之木。 科学的性质决定了其结论需要严格检验，这是对所有科学的同等 要求，社会科学没有独特性或豁免权。而且，社会科学的限度更使得检 验成为必需，如韦伯所言，社会科学的理解具有假设的性质，为此必须 验证对错真伪。在这一方面，舒茨完全赞同实证主义者内格尔的主张： 社会科学和所有实证科学一样，都必须是客观的，即它们的命题须服膺 于可控制的检证，且不能指涉私人无法控制的经验。 就此来说，舒茨 也赞同统一科学纲领，认为自然科学和社会科学遵守同样的科学标准。 不过，检验不限于狭隘的经验观察，而是包含了其他的经验形式，只要 不是纯粹私人体验，这是舒茨和实证主义的分歧。舒茨说：“我们可以 轻易看出，在科学模型的建构与使用中所包含的每个步骤皆能以实证 观察来检证，只要我们不把实证检证限于对外在世界中的客体与事件 的感性知觉，而是包含了经验形式，常识思维借此依据背后的动机与目 标来理解人类行动及其结果。” 最后，我们可以对舒茨的理解理论做一简要评价。舒茨以现象学 为依据，对理解的探索在社会科学内具有无以替代的价值和深远影响。 他不仅为社会科学中的理解理论，尤其是韦伯的理解社会学提供了坚 实可靠的哲学基础，而且以对动机的精密分析丰富并深化了社会科学 的论题，这些成就在社会科学领域内具有高度原初性。在近现代自然 ① ② ③ ④ ， ， ， ， ——舒茨对社会世界的现象学揭示》，载 ② 参见拙文《作为科学基础的社会世界— 《哲学动态》２０１４ 年第 １２ 期。 Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ ③ Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐ．６２， ｐ．８３． Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ：Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ，ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ ④ Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ， Ｎａｔａｎｓｏｎ， Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ： Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ， １９６２， ｐ．６５， ｐ．８５． 译文略有改动。 ① ４０２ ， Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ ＩＶ ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｈｅｌｍｕｔ Ｗａｇｎｅｒ ａｎｄ Ｇｅｏｒｇｅ Ｐｓａｔｈａｓ Ｋｌｕｗｅｒ Ａｃａｄｅｍｉｃ Ｐｕｂｌｉｓｈｅｒｓ １９９６ ｐｐ．２２ － ２３． 阿尔弗雷德·舒茨对社会科学的理解方法的现象学阐释 科学与社会科学的二元论背景中，舒茨通过阐明社会科学的理解方法， 指出实证主义的错误，维护了社会科学的合法性与独立性。同时，舒茨 纠正了传统的理解理论的不足和明显问题，尤其是诠释学在社会科学 上的成问题的问题意识，从而避免了其基要色彩和极端立场，这对于消 弭自然科学与社会科学的二元论、融和二者的优势举足轻重。哈贝马 斯后来在社会科学上的理论旨趣和思想渊源在很大程度上得益于舒茨 和舒茨的学生加芬克尔，这一点已经明确地表达在他的经典著作 《社 会科学的逻辑》中。舒茨的这一贡献可以使社会科学家保持科学的谦 虚和谨慎，避免理论自负和迷雾，沦为日常生活的笑料。舒茨在《现象 学与社会科学》一文中盛赞 “胡塞尔是一位良心的典范”。 实际上， 舒茨本人在理解问题上展示出的现象学的工作哲学和永恒哲学的特 征，以及谦虚的作风，同样堪称“良心的典范”。 ① （作者单位 西北政法大学哲学与社会发展学院） ① ， ： ， Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ Ｉ Ｔｈｅ Ｐｒｏｂｌｅｍ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｒｅａｌｉｔｙ ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍａｕｒｉｃｅ ， ： ， ， ， Ｎａｔａｎｓｏｎ Ｔｈｅ Ｈａｇｕｅ Ｍａｒｔｉｎｕｓ Ｎｉｊｈｏｆｆ １９６２ ｐ．１１８ ｐ．１４３． ４０３ 《当代国外马克思主义评论 》稿约 《当代国外马克思主义评论》是由复旦大学当代国外马克思主义研究中 心主办的学术丛刊，现已被收录为 ＣＳＳＣＩ 来源期刊 （集刊类）。本刊以关注当 代国外马克思主义研究的最新动态，加强国内外马克思主义研究的交流与合 作，促进马克思主义研究的发展为宗旨，欢迎海内外专家学者赐稿。 ２ 本刊学术性和思想性并重， 倡导从哲学、社会学、史学、政治学、经济学、 法学、伦理学、宗教学、人类学、心理学、美学和文艺批评等专业的角度展开对 当代国外马克思主义的研究。 ３ 本刊主要栏目为： 研究性论文，专题论文，论坛，书评，学术动态，笔谈， 访谈等。其中研究性论文一般限制在 １—２ 万字，专题论文一般在限制在 １ ５—３ 万字， 书评一般限制在 １ 万字以内。 ４ 本刊对于来稿的形式作如下规定： 原则上只接受电子投稿；电子版稿件 请用 Ｗｏｒｄ 格式，正文 ５ 号字体；注释和引文一律采用脚注；正文之前请附上英 文标题、中英文的摘要和关键词，作者简介，并请注明作者联系方式。 ５ 本刊采用匿名审稿方式， 收稿后 ３ 个月内将通知作者稿件的处理意见。 ６ 来稿经采用发表后， 将赠刊 ２ 本并致薄酬。 ７ 凡在本刊上发表的文字不代表本刊的观点， 作者文责自负。 ８ 凡在本刊上发表的文字，简繁体纸质出版权和电子版权均归复旦大学 当代国外马克思主义研究中心所有，未经允许，不得转载。 ９ 编辑部联系方式和来稿地址： 上海市邯郸路 ２２０ 号，复旦大学光华楼西 主楼 ２６２２ 室，复旦大学当代国外马克思主义研究中心，《当代国外马克思主义 评论》编辑部，邮编：２００４３３ 电子信箱：ｍａｒｘｉｓｍｒｅｖｉｅｗ＠ ｆｕｄａｎ．ｅｄｕ．ｃｎ。 １ 策划编辑：崔继新 责任编辑：曹 歌 余 雪 封面设计：王春峥 版式设计：东昌文化 图书在版编目（ＣＩＰ ）数据 当代国外马克思主义评论． １４ ／ 复旦大学当代国外马克思主义 研究中心 编． —北京：人民出版社，２０１７．５ ＩＳＢＮ ９７８ ７ ０１ ０１７６５１ ２ 当… Ⅱ ①复… Ⅲ ①马克思主义 研究 国外 现代 ②西方马克思主义 研究 现代 Ⅳ ①Ａ８１②Ｂ０８９ １ 中国版本图书馆 ＣＩＰ 数据核字（２０１７）第 ０８０８７２ 号 Ⅰ ① 当代国外马克思主义评论（１４） ＤＡＮＧＤＡＩ ＧＵＯＷＡＩ ＭＡＫＥＳＩＺＨＵＹＩ ＰＩＮＧＬＵＮ 复旦大学当代国外马克思主义研究中心 编 出版发行 （１００７０６ 北京市东城区隆福寺街 ９９ 号） 北京市文林印务有限公司印刷 新华书店经销 年 ５ 月第 １ 版 ２０１７ 年 ５ 月北京第 １ 次印刷 开本：７１０ 毫米× １０００ 毫米 １ ／ １６ 印张：２５．７５ 字数：３４２ 千字 ２０１７ 定价：６５．００ 元 邮购地址 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