论亚里士多德的政治科学（期末论文）.doc

论亚里士多德的政治科学 2015202717 哲学院 李祎然 【摘要】亚里士多德是第一位把结构和形式赋予了政治科学这门学科的人。他设定了这个学 科的基础范畴和概念，详细阐明了它的基本问题和疑难之处，而且第一个使政治词汇具有了 概念上的清晰性和严格性，确定了数千年以来政治科学所研究的问题。哲人提倡的最高的善， 在亚里士多德之前，总是不能融入日常生活之中。亚里士多德的政治学试图运用他构建的政 治学体系使政治生活与政治理论、道德与政治得以和谐相处。 【关键词】 《政治学》 ；亚里士多德；政制；道德 一、 亚里士多德与亚里士多德之前的政治科学 （一）第一位政治科学家——亚里士多德 哲人提倡的政治理论，在亚里士多德之前，总是不能融入日常生活之中。 柏拉图在著名的“洞穴喻”里区分了理念世界和感觉世界，洞内是感觉世界，洞外是理 念世界。一群囚徒被捆绑于洞穴的最深处，他们被铁链束缚住四肢，头被迫看向洞壁。在他 们后面的高地上，一群演员摆弄着玩偶，模仿着口技，他们的后面有一团火，火焰把玩偶的 影子映在墙上。囚徒们以为自己看到的就是真实的事物，互相发表着可笑的言论。突然一个 囚徒的铁链打开了，他被迫走上一条上升的道路，穿过矮墙，来到洞外的世界。他的眼睛一 下子不能接受刺眼的阳光，他慢慢看清了水中倒影，然后看清了真实的事物，最后，他看到 了太阳。等他回去把自己的发现告诉他的伙伴，他的伙伴不相信他，他试图解开他们的锁链， 他们却要杀死他。 这个悲伤的故事里的主人公就是哲学家自己，他发现了真理，可当他回去与其他人分享 的时候，却被他们怨恨和攻击。一直以来，完美的政治理想往往由于超前于现实政治，被认 为是不可能实现的。而且，拥有完美理想的哲学家们不满足于现实政治，鼓动青年人发起改 革，来实现激进的政治抱负。由此，哲学家在城邦中背负着种种骂名，哲人与城邦间的关系 一度由于城邦间的战争变得十分紧张。苏格拉底被民主派告上法庭，并饮鸩而死。 亚里士多德也许是由于探查到了哲学潜在的危险，从而走向了一条中庸的道路：亚里士 多德的政治学试图运用他构建的政治学体系使政治生活与政治理论得以和谐相处。他不是在 提供抽象的政治生活模型，而是在给现实政治生活提供解决纠纷和矛盾的途径。他并没有打 算破坏现实政治秩序，也不打算从根本上改变认识者的方向，就像柏拉图在《理想国》里做 的那样。亚里士多德的目的是更切近地认识我们已知的事物，将他们安置在更好的秩序之中。 苏格拉底倾向于将政治生活贬低为“洞穴”，相反，亚里士多德尊重政治生活的种种“意 见”。 亚里士多德是第一位把结构和形式赋予了政治科学这门学科的人。他设定了这个学科的 基础范畴和概念，详细阐明了它的基本问题和疑难之处，而且第一个使政治词汇具有了概念 上的清晰性和严格性，确定了数千年以来政治科学所研究的问题。 1 （二）吾爱吾师，吾尤爱真理 亚里士多德很少在他的著作中真情流露，能够称得上触动人心的几句话来自于《伦理学》 第 一 卷 第 六 节 开 头 的 几 行 文 字 ： “ We must especially do this as philosophers, [love and wisdom]; for though we love both truth and our friends, reverence is due to the truth first.(1096a16-18)（吾爱吾师，吾尤爱真理）”虽然说亚里士多德经常 处处便显得像一个柏拉图的好学生，但是这一头踢人的小马驹踢柏拉图的时候也是毫不留情。 亚里士多德考察了柏拉图普遍的善的理念，他批判柏拉图不能在有先后次序的事物中提 出一形式的定义。既用善述说实体，又用善述说性质和关系。没有把所有的善看做同一门学 问的对象。对于“某物自身”与具体的事物没有没本质差别。“善自身”没有比永恒的善更 善。善自身除了善就没有别的东西与之对立，所以这个概念是空洞的；善的手段没有同一的 定义，因此“善本身”没有一个形式（forms） 。并且，善的形式是人类所无法达到的，也无 助于具体的善的实现。亚里士多德否定了柏拉图的物与物本身的二分，将理念世界中普遍的 观念转换成一种附属于行为目的的性质。随着理念世界的崩塌，亚里士多德开始了对于柏拉 图乌托邦式的理想国家的全面批判。在《政治学》第二卷近八章的内容，亚里士多德指出了 理想政制的理论漏洞： 1、对于追求的城邦的整齐化这一目的的批评 这一思想的逻辑发展结果就是城邦将会成为一人制的城邦“如果随着城邦的逐步发展， 逐步变成一个整齐划一的整体，那么最终它将不再是一个城邦，城邦的本性就是多样化。城 邦不仅仅由多个人组成，它是由多类人组成，种类相同就不再是一个城邦”;二，这一思想 忽略了在一个城邦中公民天生平等，政权要不断轮换，他们不可能同时是执政者，政治地位 固化是不现实的;三，这也不会使城邦形成自足，因为要达到城邦高度的自足，人们就会要 求较低程度的一致性，而不是高程度的。 2、对达成这一目的的手段的批评 从总体上来说，而不是就每一个体来说，公有制下的公父、公母们绝不会有真感情，有 的只是普遍的冷漠。二，亲属只是部分意义上的亲属。一件东西越多人共有，人们对他的关 心就越少。当同一个孩子有 1000 个公父时，每一个父亲也就只能算是 1/1000 的父亲。三， 人的自然本性并不会消失，发挥作用以后，会将这一制度摧毁。 3、共妻共子对城邦的危害 在父母不知道自己的亲生子女，而孩子不知道自己的亲生父母的情况下，伦理道德瓦解， 会产生许多问题。“而且更令人吃惊的是，柏拉图禁止男同性恋者发生肉体关系的一个重要 原因竟然只是怕过度享乐，竟然认为父子之间或者兄弟之间产生恋人关系是无关大局的”， 最终会导致人情淡薄如水“家庭的名字毫无内涵，家庭观念淡而无味，父亲或兄弟之间的彼 此关心毫无道理” 。柏拉图所拟定的阶级转换的规划会带来更为严重的问题，“人们将不害怕 因血缘关系所犯的任何罪行”。 4、对财产公有制的批评 可能存在三种财产所有制形式。一，土地归家庭私有，其产品公有;二，土地公有，其 产品私有;三，土地和产品均属公有。财产的所有权和使用权都归公会引起许多难题， （多劳 少得）而建立一种所有权归私人所有，使用权公有的制度能够带来更多的快乐，鼓励人们更 多地培养德性。公有制不可能弥补人类本性所具有的罪恶（自私）;这一制度是建立在一种 对于城邦统一的错误的理解基础之上的。对性欲的克制和对财产的慷慨只有在财产私有的时 候才有可能发生，禁止武士阶级农耕的法令在斯巴达人那儿早已经试验过，而且忽略了要真 正达到统一就必须进行教育;最后一点，它与我们的现实经验相互抵触。柏拉图专门为财产 2 公有制设计的规划之中对于农夫阶级的地位问题没有说明白。 他所规定的统治制度过于绝对， 很容易引起不满，也会使统治阶级失去幸福。 二、《政治学》的现实城邦 （一）人是政治的动物 亚里士多德在《政治学》开头论述：“城邦是自然的产物，人是天生的政治动物，出于 本性而非偶然因素脱离城邦的人非神即兽”“很显然，和蜜蜂以及所有其他群居动物比较起 来，人更是一种政治动物。就像我们常说的那样，自然不会做徒劳无益之事。”他还指出： 其他物种或许拥有表达快乐和痛苦的声音，但语言远不止如此。“而语言能表达利和弊以及 诸如公正或不公正等；和其他动物比较起来，人的独特之处就在于，他具有善与恶，公正与 不公正以及诸如此类的感觉”。那么，亚里士多德说人是“政治动物”是什么意思呢？ 1、人是政治动物的两个解释 第一个解释是：城邦是自然由人的联合而被建立发展而来的，人的联合是群居动物的自 然属性。要区分研究家庭、村庄、城邦等不同形式的联合体，就是要用分析或者寻找起因的 方法。女人是男人的“石槽伴侣”，女人和奴隶在本性上是不同的，工具服务于多种目标， 女人干一件事服务于一个目标。野蛮人和奴隶的本性一致。男女，主仆，这两种基本结合首 先形成了家庭。家庭是第一个为满足人的日常生活需要自然形成的联合体。其次形成村落。 它是多个家庭为获得多于日常必需品的东西而结合起来形成的联合体。君主统治的早期希腊 城邦的雏形来源于家庭和村落，其成员之间存在亲属关系，由年长者绝对统治着。当多个村 落结合，就成为了最终最完美的联合体形式——城邦。 相对于从城邦的诞生史出发，亚里士多德更愿意讨论从人本身来谈论政治生活的原则。 我们看到亚里士多德虽然对于城邦发展史有详细解读，但是没有充分的证据来证明它。他提 出第二种解释：城邦对人来说是重要的，因为它是人具有美好人生的先决条件。首先必须存 在一种结合体，其成员一旦没有彼此就不能存在。比如雌雄繁殖。其次，天生的统治者和被 统治者为确保各自生存（为了共同利益）也有建立联合的必要。所以智商高的人就应该做主 人或统治者，靠体力吃饭的人就应该做奴隶，统治者和被统治者依据自然能力被确定。 2、人是政治的动物 就像亚里士多德在《伦理学》中提到的：人的认识有两种途径，要么从终点走向起点， 要么反过来。亚里士多德的政治科学是一条由我们自身走向政治的道路。因为个人，家庭， 村庄，城邦这样一个逻辑顺序，我们可以推论:城邦在本性上（作为自然物而存在）先于个 人，因为整体必然先于部分。人作为联合体的一部分，一出生就被注入了社会本能。人一出 生就装备有武器，那就是语言。人有德性就会成为最优秀的动物，而反之就会成为最邪恶残 暴的动物。所以，公正就其功能而言是属于联合体的。联合体中城邦是最高层的，因为它真 正体现了人的自然本性:人是天生的“政治动物” 。 亚里士多德说人是“政治动物”，并不是爱德华·威尔逊那样的社会生物学说，把人的 行为和其他动物的群聚活动说成是生物共有的相似的自然行为。恰恰相反，亚里士多德认为 人与动物有着本质不同，人超越了动物，政治活动是动物所不能达到的。“人的社会本能” 是动物所不具有的，因为这种本能需要德性作为基础。根据《政治哲学》的作者史蒂芬·斯 密什的说法：“他的意思不是说存在某种生物学意义上的根深蒂固的欲望，引导我们参与政 治生活。后面这种观点隐含的意思是说：我们参与政治生活的自发和热切，就像蜘蛛织网或 蚂蚁筑巢那样”。虽然这两句话乍看起来没有什么不同，但只有后一种才能概括亚里士多德。 就像我之前说的，亚里士多德的意思是：政治学是一条从我们自身走向政治的道路，我 3 们必须了解我们自己，然后才能更好的参与政治。亚里士多德在谈论公民和城邦时讲到，好 公民的德性是互信和友谊。作为一个具有德性的追求幸福的人，我们从出生起就不是孤独的， 孤独的人不能幸福。我们必须要在朋友与仇人，同胞与外敌之间作出区分，只有政治才是我 们区分好坏善恶的最基本的底线。与此同时，好的社会需要好的公民，政治要求着我们向着 节制等好的德性发展，帮助一个人实现好的生活。 （二）自然不平等与奴隶制 亚里士多德最臭名昭著的论证之一，就是论证自然不平等，由此推论出：奴隶制是自然 的；性别不平等是自然的；人生来不平等，有高贵和低贱之分。没有人希望全盘否定或者全 盘接受亚里士多德的学说，我们只能说，在何种意义上，这种自然不平等并不是亚里士多德 想要说明的全部。亚里士多德想说的是：人是有能力掩盖甚至克服自然的不平等的，以及社 会是如何建立这种不平等，我们应该如何正确看待它。首先我们来谈自然不平等是什么意思： 1、人的工具属性（奴隶制）是自然的 所有家庭工具的总和组成了其财物的储备量;它们分为两类，一类是有生命的工具，一 类是无生命的工具;奴隶是有生命的工具，像所有家庭工具一样用于实用的目的，而并非仅 仅看作是产品。获得财物是家庭管理的一部分，为了获得财物的那种技术，需要配备适当的 工具，否则就不可能好好生活。在各种技术中，对于所有的从属物来说，都有天生的工具属 性。（例如船舵和瞭望员）。财物就是这些工具的总和，奴隶就是有生命的工具。奴隶先于其 他工具存在，而且必然存在。工具分创制工具（梭子）和实践工具，奴隶属于后者。奴隶为 主人所有，“所有物”与“部分”等同，即它完全属于那个事物而不仅仅是它的一部分。这 说明，主人是奴隶的主人，但是他另有主人以外的生命和存在形式，所以他不属于奴隶，而 奴隶不仅仅是主人的奴隶，还完全属于主人。 奴隶制度表现为一种自然法则的延展，有其自然性。“大自然试图清楚地分别出哪些人 天生是主人”“奴隶之于主人，就像动物之于人类，使用奴隶与使用家畜没有区别” ，亚里士 多德接着说，“哪些人天生是奴隶，但也不能绝对成功” 。有些人生而自由，有些人生而奴隶， 对于后者，被奴役不仅有益而且公正。然而，有些时候有的奴隶具有自由人的身体，有的奴 隶具有自由人的灵魂。这一点不能否认。女人和奴隶在本性上是不同的，工具服务于多种目 标，女人干一件事服务于一个目标。野蛮人和奴隶的本性一致。 2、高低贵贱是自然的安排 结合体的成员一旦没有彼此就不能存在，比如男女。天生的统治者和被统治者为确保各 自生存（为了共同利益）也有建立联合的必要。所以统治与被统治的关系不仅是必需的而且 是有益的。“人一生下来在种类上就存在着明显的差别，一部分人注定要统治别人，而另一 部分人注定要受别人统治”。因此，谁低贱谁高贵是大自然的安排，这一差别在身体和灵魂 上都是真实的。 统治者与被统治者应当处于一方被另一方绝对支配的和谐的状态中。奴隶是主人的一部 分，是独立于他身体之外的一个活着的部分。当主奴双方都很自然地处于他们应该处的地位 时，他们就具有共同的利益而且是一种朋友关系。但是，当主奴关系仅靠法规和强权来维持 时，那么结果就会相反，出现冲突和仇恨之情。”这个原则对人本身来说也适用：灵魂对肉 体的统治所用的就是主人对奴隶的权威，而理智对欲望的统治所用的就是政治家或君主的统 治形式。 3、高贵的奴隶的悖论 法律或约定上的奴隶制度:假设主人们拥有了高贵的德性，奴隶制就会是一个有益且公 正的制度。 “奴隶”与“奴隶制”含义不同。有些奴隶是天生的，而有些是通过约定确定的。 4 这引起了争论：一方坚持，法规规定，战争中夺取、捕获的东西应该为胜利者所有，所以战 败者理应成为奴隶。获胜者必然拥有德性，所以奴隶制是公正的。但是，另一方认为，只有 一个人拥有强权，野蛮残暴，才会有人成为他的奴隶，也许为了获得更多奴隶他会更加残暴。 善良意志才是真正的德性。所以奴隶制是不公正的。还有一些人，指出双方争论的漏洞，他 们假定战争中占有奴隶是公正的，但是其一，发动的战争就是不公正的战争，其二，谁也不 敢保证某人是不应为奴的奴隶。 假设一个高贵的人被卖为奴，那么他是高贵的还是低贱的呢？ 现实中，希腊人对于公正有双重原则，对于本邦人都是自由人，而外邦人都是奴隶。并非所 有事实上的奴隶和事实上的自由人都是自然奴隶和自然自由人。 4、自然的高贵者必须关乎德性 在提及诸多的争论之后，亚里士多德似乎对谁应该是天生的统治者保持了沉默，就像他 在大多数需要表态的时候，却用沉默代替回答。就像亚里士多德写到的，如果我们承认存在 德性好的人成为奴隶，自然法则出现错误，那么这个错误的后果不能不使我们所有人感到不 安，它代表着即使是自然也不能替我们完成最终的正义。在一个仅仅有少数人能够获得教育 特权而大部分人却无法获得人身自由的社会，如果没有正义，除了精英统治，剩下的就是坏 的僭主和富人或是穷人的统治。那么，我们又将如何迈向一个好的城邦呢？ 亚里士多德的解释是必须对公民进行教育，挑选合格的统治者，由好的人统治好的城邦。 这一点与他的老师柏拉图极其相似，我们甚至可以再次看到《理想国》中那些选拔护卫者和 哲人王的手段被重复。也就是说，好的统治者需要好的灵魂与身体两个方面，而且灵魂的教 育更为重要。灵魂的三部分，也就是情感、能力与状态，德性属于最后一种。好的德性关乎 我们，是一种在过于不及间的中道。高贵应该被赋予拥有好的灵魂的人，是好的德性的最高 的一种。 （三）六种政制 《政治学》从第三卷到第六卷的核心章节，亚里士多德主要叙述了六种政制类型及它们 的性质。既然城邦存在的本质目的是联合体与组成这个联合体的个人谋取幸福的生活，获得 共同利益。那么，统治方式都一方面为了统治者的利益，另一方面为了被统治者和统治者双 方的共同利益。如果说城邦活动从本质上来说，必须是为了公共利益。那么当一些政制[仅 仅]凭借武力建立起来（寡头政制或者僭主政制） ，一些人拒不服从，他们认为在此政制下从 事的活动并不是城邦活动。这促使我们思考：构成城邦同一性的要素是什么？城邦的同一性 并不是因为它被同一道城墙环绕的原因，也不是因为它是由同一个部族组成的缘故。城邦是 一个组合物，它的同一性由其政制所决定。一个城邦的最高统治权应该属于什么人存在疑难 之处。是给平民、富人、优秀公民、最优秀的公民？ 1、六种政制 政制 统治者 特点 好 的 政 制 君主制 一人统治 能考虑到全邦人们的公共利益。 贵族制 少数统治 大伙的利益是同等对待的。或者是进行统治的人是一些最优秀 的人，或者是这种政制对于城邦和人民怀有“最好的宗旨”。 共和制 多数人统治 能够照顾到城邦的公共利益。多数情况下，武装人员拥有最高 统治权，拥有武器的战士則分享政治权利。 坏 的 政 制 僭主制 一人统治 所有统治措施都是为了统治者的个人利益。 寡头制 少数统治 服务于富人的利益。 平民制 多数人统治 为穷人阶层的利益而服务。 5 2、公民是城邦的基础 要理解政制，探讨每一种形式的基本属性和意义，就必须研究政府（城邦）的基本属性; 既然城邦是由公民组成的，那么，要理解城邦，我们就必须考察公民的本质（即什么人才可 以真正被称作公民，公民一词的真正含义是什么）。是否拥有公民权，并不是由居住权或诉 讼权决定的，而是由政治权利决定的，即公民就是具有参加司法和议事机构的权利的人。（官 职任期制）这一定义不包括未成年人和老人，以及那些被剥夺公民资格或驱逐出邦的人。结 论:两条定义:一，凡有权参与议事和审判事务的人，不论期限，无论是有固定期限还是没有 固定期限的人都可以获得该城邦中的公民身份;二，所谓城邦就是足以维持自足生活的公民 组合体。 一种流行和实用的观点认为，是否拥有公民权是由其出生决定的，也就是说，父母双方 有一方具有公民权，或两者都具有公民权，他们的后代才有公民权。一些思想家提出疑问: 这些公民的祖先是如何成为公民的？他们拥有司法和议事权，但公民的定义对于他们不合适。 那些通过政变而成为公民的人来说，因为他们担任官职才称其为公民。 根据公民间的公正与平等原则，那些能够照顾到公众利益的政制就是正当的政制;只考 虑到统治者个人利益的政制就是错误的政制，或者是对正宗政制的偏离;专制的政制是变态 的政制，而城邦确是由自由人组成的联合体。 3、政制体现公正 政制就是对城邦中的各类官职，尤其是对拥有最高权力的官职的组织和安排。政制的原 则体现在它对于公正的观念上; 而这一原则成为了贵族政制与寡头政制之间相互区别的基 础。平均主义者认为，只要人们出身平等，就应该一切权利平等;寡头主义者认为，只要人 们拥有的财产不平等，就一切不平等。真正的公正意味着凡是对城邦的宗旨作出贡献的人， 都应该依据其贡献的大小享有权利。城邦存在的目的不仅仅在于谋求生存，也不是一个共同 防卫的联合体;而是要实现共同的优良生活。我们必须将城邦存在的（婚姻结合、宗族关系、 经济合作等）必要条件与其最终目的区别开来。城邦的最终目的就是实现一种幸福而又高尚 的生活，而对于这一目的作出最大贡献的人就应该有最多的政治权利。 公正就是政治中的善。它包括了平等和平等的人就应该给予他们平等数量的事物。但什 么是平等的人，按照什么标准才可以称之为平等的人？标准有许多，但是在政治社会之中唯 一正确的标准就是对于社会的机能作出贡献的多少。每一个公民尽多少义务，就应该平等地 享有多少权利:那些贡献多于或少于他人的人其所得就应该相应地多于或者少于他人。假如 人人都能依据其所作的贡献得到相应的待遇，那么实际上他们就得到平等对待了。贡献和所 得的比例关系在每一项事务之中都是相同的，这就是公正的本质。 （四）宪政与法治 政治学属于一门实用的技术和科学，它的研究力求完备无漏。首先，它要研究最好的政 制是什么，以及在没有外部因素干扰的情况下，最切合我们理想的政制所具有的性质是什么。 其次，政治学要考虑什么类型的政制适合什么类型的公民团体。不能一心盼求获得绝对至善 的政制。第三，政治学还要研究一下以假设为基础的各类政制形式。换句话来说，研究在既 定条件下，以哪种政制为宜，并研究这种政制是如何产生的，通过什么方式可以使它长久地 保存下去。第四，政治学除了上述功能之外，还应该研究最适合于城邦的一般的政治形式。 我们应该牢记每一种政制里面所具有的各种不同的种类，不仅是为了改善每一种政制，也是 为了使法律能够适应每一种政制。 1、全权君主制 亚里士多德认为存在着一种特殊的社会，在那儿是可以实行全权制君主制的：在这一社 6 会之中，存在着某个家族或某个人，其德性如此显著突出，超出了社会中所有其他的成员。 在此，依照公正和合理的原则，要求设置全权的君主制，其君主拥有绝对的权力，而且没有 任职期限。由全权制君主制引出人治与法治的关系问题。两者都有可取之处: 人治能够发挥人的积极主动性;而法治則可以做到公正无私。法治具有重要的作用，因 而应该成为所有政制的主要统治要素，而包括宪制君主制在内的君主制都应该遵守法律。然 而法律不能解决具体的细节问题。即使如此，我们还面临一个问题，此类事情最好是由单独 的个人来处理还是由集体多人来处理。平衡是有利于集体多人的。在君主制之中假如存在着 一人独揽大权的情况，就会出现两个特殊的问题: 是否应该实行世袭制。是否应该建立一支 护卫部队或者常规部队以支持其统治。 2、受限制的君主制 应该采取一种宪政式并受限制的君主制。但是关于有利于全权君主制的情况还是需要讨 论。这种形式的君主制有可能遭到反对，因为这与自然由社会之中的平等观念相背离，也与 依法统治的原则相违背。实际上，一位全权制君主的统治是依赖于其精通的知识，而技艺和 艺术的譬喻可能是对君主有利的。但是这一譬喻未必恰当，而无论如何精通的知识更有可能 存在于多数人那儿，而不是一个人那儿。因此，我们从一般的角度得出的结论表明，无论如 何都不应该实行全权制君主制。 三、政治学如何关于道德 亚里士多德的政治科学是从人性出发的，所以它一定有关乎道德。亚里士多德在《尼各 马可伦理学》中提出的结论，被直接原原本本的拿出来放到政治学的论证中去，从而构成推 理演绎。比如全书的第一个论证，我们仔细剖析它的细节：所有联合体都有其目的，因为所 有的人所做的一切行为都是为了他们所认为的善，所以联合体都是为了获得某种善建立的。 对比《伦理学》中的话：一切事物的目的都是善。这种关系一目了然。 我们也可以说亚里士多德的政治学其实也是关于道德的科学。所有联合体都有其目的， 其中政治联合体的目的最为崇高。不同的联合体会采取不同的组织形式或管理方式，所有的 城邦都是某种联合体。因为所有的人所做的一切行为都是为了他们所认为的善，所以联合体 都是为了获得某种善建立的。 亚里士多德在《伦理学》第一卷提出：因为善有高低之分，就像骑术是为了战术的目的 而被渴求，所以，既然最高的善之上没有更高级的善，它必然是“因其自身之故”而被当作 目的，而且是所有因其自身之故的目的当中最好的。柏拉图讲，一切东西之所以好，是因为 很好的发挥了它的功能，也就是德性。亚里士多德也同样认为：刀子的功能在于锋利。不同 的技艺和活动只想不同的目的，造船术是为了船舶，医术是为了健康等等。不同的技艺之间 存在从属关系，就像制造马具的技术属于骑术，而骑术属于战术的一种。后者比前者更为人 渴求，因为人们追求后者是因为前者之故。由这个多项技艺从属于一项技艺而构建起来的技 艺等级次序我们可以发现，必然存在最高的善和与之对应的最高的学问。最高的学问就是政 治学，亚里士多德比喻道，就像弓箭手有一个目标，就能够帮助我们命中想要的东西。 我们可以说：一个好人也就是拥有德性的功能的人。但问题是，这个善好并不仅仅是对 其个人而言的。一个好的吹笛手的技艺对于他的听众而言是好的，有利的，而对他本人而言 没有好处。一个好人之所以成为一个好人的功能往往对他本人而言不是好的。在这一问题上， 亚里士多德提出，人是社会性的动物，孤独者非神即兽，利他对利己而言是必须的。良好的 政治需要好的公民，好的公民必须具有道德。 亚里士多德的政治科学中每一个参与者都需要有道德。统治者与良好公民的德性是不 同。由于存在着不同的政治机能，因此必定有不同类型的公民，它们彼此之间相互区别，是 7 由于他们担任的职责不同，大体有两种，就像舵手和瞭望员：公民的德性必须符合城邦的以 公共利益为前提的政治体系。在理想政制之中的好公民的德性限制在两方面:既具有成为好 的统治者所要求的德性，也具有成为好的被统治者的德性。杰出的公民应该学习统治。没受 过统治的人不可能成为一名统治者。好公民所具备的这种德性也是好人所要求的具体德性 （节制，正义，勇敢），明智是专属于统治者的德性。 四、亚里士多德的时代 亚里士多德生活的时代正值自治城邦世界踏上历史的转折点。 经历了全球化第一次巨浪， 雅典等希腊城邦纷纷遭到北方的亚历山大帝国吞并，古希腊的黄金时期走到了终点。徳莫西 尼的《斥腓力》演说警告雅典人马其顿人所造成的危险，一波针对哲学的敌对风潮兴起，把 马其顿的教育家亚里士多德送上法庭。 亚里士多德不像他的精神教父苏格拉底一样坐以待毙， 而是选择离开雅典。他说，他不想看到雅典人第二次对哲学犯下罪行。逃离雅典后不久，亚 里士多德逝世，留下了大量传世之作，归属于不同的学科和主题，从生物学到伦理学，从形 而上学到文学批判，森罗万象。 在亚里士多德知识框架里的诸多科学之中，政治学在亚里士多德心里，一直是“对于最 高的善的科学”，是凌驾于所有科学之上的学问。从未有一项学问能像政治学一样挑剔它的 追随者，因为政治学本身的高度决定了适合学习政治学的人的高度。我们要解决问题，有两 条道路：要么从问题本身为出发点开始，要么从问题的根源走向它。那些学生必须是那些受 到过良好教育和良好的道德品性的青年人。这些学生里包括后来征服雅典的亚历山大。 阿里斯托芬在戏剧《云》里，把苏格拉底描绘成一个离经叛道，荒诞不经，摧残青年的 可笑学者，就像乘坐着热气球在空中漂浮。与之相反，亚里士多德的目标是教给这些年轻人 有限的知识，而不是灌输给他们庞大又虚无的理念，就像史蒂芬·斯密什所说的：“就像拉 斐尔的名画《雅典学院》里亚里士多德的形象一样，他的双脚稳稳地立在地上：他的著作没 有飞来飞去的幻想，没有科幻小说，也没有想象的共和国。 ” 亚里士多德满足于给予我们可看、可听、可感世界的一切事物应有的秩序。在《后分析 篇》，他穿行于日常逻辑与语言内外，确定每一个词语它的定义与种类，就像他在他所有著 作中所做的那样，不存在不能被亚里士多德解剖和分析的事物。柏拉图在《美诺篇》里写道： 要知道它，你必须知道它是什么，以及它为什么是那样，除此以外没有其他可能。这就是亚 里士多德一直以来获得知识的方法：剥开外皮，窥探肌理，发现骨络。这一方法论和现代人 思考并解决问题的方法基本一致。几个世纪以来，亚里士多德的权威几乎从未受到过挑战。 科学与教育，我们一直生活在亚里士多德的时代，亚里士多德是唯一的权威。后世的每 位思想家都从自己的角度解读亚里士多德，但由于亚里士多德本身对于经验认识的近乎极端 的阐释，那些我们在生活中视而不见但是每天千万次上演着的事实，我们没有办法否认。如 果说西方有一位与孔子相当的圣人，那一定是亚里士多德。 8